Subversión del telos histórico, crítica al poder y afirmación de la autonomía

I. Introducción

1.1. Planteamiento del problema

En la historia del pensamiento político emancipador, pocas herramientas conceptuales han sido tan potentes —y a la vez tan controvertidas— como el materialismo dialéctico. Este enfoque, en su forma clásica, ofrece una comprensión dinámica y relacional de la realidad, entendida como un tejido de contradicciones en transformación constante. No se trata de un materialismo mecánico, sino de uno histórico, que reconoce el conflicto como motor de cambio. Sin embargo, este método ha estado, desde sus orígenes, profundamente imbricado en la estructura teórica del marxismo, particularmente en sus versiones ortodoxas vinculadas al socialismo de Estado.

El problema que aquí nos interesa abordar surge cuando se rompe esa identificación entre el método y el marco ideológico que lo ha vehiculizado: ¿es posible sostener un materialismo dialéctico sin asumir el determinismo histórico, el productivismo y la antropología evolucionista que muchas veces lo acompañan? ¿Puede sobrevivir la dialéctica materialista sin el telos del comunismo científico? Y, aún más radicalmente: ¿puede esta lógica del conflicto ser puesta al servicio de una política libertaria, que rechace no solo el Estado capitalista, sino toda forma estatal como tal?

La presente disertación propone que sí: que el materialismo dialéctico, despojado de su teleología, puede constituirse en una herramienta poderosa para una crítica anarquista de la dominación, y para pensar una política no estatal, ecológica y comunitaria, basada en la autonomía y no en la síntesis final.

1.2. Justificación

El contexto actual impone esta tarea como urgente. Por un lado, la crisis ecológica global revela los límites del productivismo industrial, ya sea en su versión capitalista o socialista. La creciente devastación ambiental, el colapso de ecosistemas y el deterioro de la habitabilidad del planeta muestran que no es suficiente transformar la propiedad de los medios de producción; hace falta repensar la propia noción de producción y progreso.

Por otro lado, la crisis de legitimidad del Estado moderno —acentuada por su ineficacia ante las pandemias, el cambio climático, la desigualdad creciente y el auge de formas autoritarias— nos fuerza a cuestionar su rol no como forma accidental, sino como artefacto estructural de dominación. El viejo sueño marxista del «Estado obrero» aparece hoy, no solo como inalcanzable, sino como indeseable.

Simultáneamente, las ciencias humanas —en particular la antropología— han aportado una serie de hallazgos que problematizan la noción de un camino evolutivo lineal desde la «comunidad primitiva» hasta la sociedad comunista industrial. Sociedades sin Estado, sin propiedad privada ni clases, han existido durante miles de años no como estadios previos al desarrollo, sino como formas deliberadas de organización social.

Ante este panorama, se impone la tarea de reconfigurar los marcos filosóficos de la teoría crítica, no abandonando las herramientas conceptuales más potentes del pasado, sino resignificándolas. En este sentido, el materialismo dialéctico puede —si se lo libera de sus ataduras ideológicas— ofrecer una base fértil para una filosofía de la lucha que no busque el fin de la historia, sino la afirmación constante de la autonomía.

1.3. Tesis central

La hipótesis que orienta esta disertación es la siguiente: es posible construir una forma de materialismo dialéctico que sea compatible con los principios del anarquismo, y que se articule con una antropología libertaria y una crítica ecológica del poder. Esta forma de pensamiento dialéctico no buscará la síntesis final de las contradicciones, sino que asumirá el conflicto como condición permanente de la vida social.

Esta reinterpretación dialéctica se aleja del esquema hegeliano-marxista de tesis-antítesis-síntesis, y se aproxima más bien a una lógica abierta de tensiones múltiples, donde la libertad no se alcanza mediante la superación de la contradicción, sino mediante la gestión autónoma, situada y comunitaria de los antagonismos.

Así, esta propuesta se inscribe en un materialismo sin determinismo, una dialéctica sin telos, y una política sin Estado. En lugar de un futuro inevitable, se propone una práctica presente de resistencia y construcción. En lugar de un orden final, una ontología del conflicto y de la apertura.

II. El materialismo dialéctico más allá del marxismo

2.1. Origen y estructura del materialismo dialéctico

El materialismo dialéctico, tal como fue formulado por Marx y Engels, surge de una doble operación filosófica: por un lado, la crítica radical al idealismo especulativo de Hegel, y por otro, la superación del materialismo mecánico de la Ilustración. Su innovación central consiste en pensar la realidad material como proceso: una totalidad viva, dinámica, contradiccional, donde los seres no existen como esencias fijas, sino como momentos de un devenir histórico-social.

Frente al materialismo clásico (Locke, Hobbes, Helvétius), que consideraba a la materia como una substancia inerte y pasiva, Marx y Engels postulan que la materia se transforma y se autotransforma mediante la praxis. Y frente al idealismo hegeliano, que hace del Espíritu (Geist) el sujeto de la historia, el materialismo dialéctico invierte la relación: es la materia, y particularmente la actividad humana situada históricamente, la que produce la conciencia.

La dialéctica, en este marco, no es solo un método lógico, sino una ontología del cambio. Los principios fundamentales de esta dialéctica materialista podrían resumirse así:

• Totalidad: todo fenómeno debe comprenderse en relación con el conjunto de relaciones que lo constituyen.
• Contradicción: el movimiento de la realidad es producto de tensiones internas, de conflictos que impulsan el cambio.
• Transformación: la historia es proceso; las estructuras sociales, económicas y culturales no son estáticas, sino transitorias.
• Negación de la negación: la superación de una etapa histórica no es simple destrucción, sino apropiación crítica de sus elementos (Aufhebung).

Ahora bien, aunque estos principios dotan al materialismo dialéctico de una potencia analítica innegable, la forma en que se articulan en el marxismo histórico ha conllevado importantes limitaciones filosóficas y políticas.

2.2. Crítica a la aplicación marxista tradicional

La aplicación del materialismo dialéctico dentro del marxismo ortodoxo lo convierte en algo más que un método: lo transforma en una doctrina historicista, con un fuerte contenido teleológico. La contradicción fundamental, según esta lectura, se da entre las fuerzas productivas (tecnología, trabajo humano, saber técnico) y las relaciones de producción (propiedad, clases, Estado). Esta contradicción llevaría, necesariamente, a una transición del capitalismo al socialismo, y de este al comunismo, siguiendo una ley del desarrollo histórico.

Este marco genera una serie de consecuencias problemáticas:

a) Determinismo histórico

La historia se concibe como una secuencia necesaria de modos de producción. Las sociedades comunales, esclavistas, feudales, capitalistas y socialistas serían eslabones de una cadena evolutiva regida por leyes objetivas. En este contexto, la acción política queda subordinada a las “condiciones objetivas” del desarrollo material.

Esta visión olvida lo contingente, lo imprevisible, lo múltiple. Reduce la praxis a una espera activa de las “condiciones maduras”, y convierte la revolución en una etapa lógica del proceso, no en una creación radical de lo nuevo.

b) Productivismo

El progreso técnico es asumido como fuerza emancipadora por sí misma. Tanto el capitalismo como el socialismo serían necesarios para el desarrollo de las fuerzas productivas, que una vez liberadas de las relaciones capitalistas, darían lugar a la abundancia y la libertad.

Esto implica una subordinación de la naturaleza al imperativo del crecimiento, compartida por capitalistas y socialistas. La dialéctica entre humanidad y naturaleza es reemplazada por una narrativa de dominación técnica. Se pierde la dimensión ecológica y se refuerza el paradigma extractivista.

c) Centralidad del Estado como mediador de la contradicción

El Estado proletario aparece como un “mal necesario”, una herramienta para suprimir a las clases dominantes y reorganizar la economía. Pero esta lógica lleva a una reconfiguración del poder, no a su disolución. El aparato estatal deja de ser objeto de crítica radical y se convierte en vehículo de redención.

Lenin y posteriormente Stalin cristalizaron esta idea en la práctica, generando un sistema donde la dialéctica se congeló en dogma y el conflicto social fue suprimido en nombre de la síntesis futura.

2.3. Ruptura: dialéctica sin síntesis definitiva

Ante estas limitaciones, proponemos una reapropiación crítica del materialismo dialéctico que rompa con su orientación teleológica, y lo reconecte con una política de la apertura, de la multiplicidad y del conflicto no resuelto.

a) Del devenir hacia la contingencia

La historia no sigue una línea recta. No hay una lógica interna que conduzca necesariamente de un modo de producción a otro. La dialéctica, en este nuevo marco, no es una ley de desarrollo, sino una herramienta para pensar el conflicto, la fractura, la irrupción de lo nuevo.

La contradicción no culmina en una síntesis final, sino que se reconfigura constantemente en nuevas tensiones. En lugar de la superación hegeliana, proponemos una apertura agonal, donde las formas sociales están siempre expuestas a la crítica, la transformación y el colapso.

b) Poder como fenómeno recurrente

El poder no desaparece tras una etapa revolucionaria. El Estado, la autoridad, las jerarquías tienden a reaparecer bajo nuevas formas, incluso en nombre de la liberación. Por tanto, la negación del poder debe ser continua, no momentánea. Aquí la dialéctica se convierte en una crítica permanente del poder, no en su justificación como “mal transitorio”.

c) Materialismo sin progreso

El desarrollo técnico no es garantía de libertad. La tecnología es de hecho instrumento de control, de disciplinamiento, de devastación. Por eso, el nuevo materialismo dialéctico no identifica lo nuevo con lo mejor, ni lo técnico con lo emancipador. Requiere una evaluación crítica de cada forma material concreta, en sus contextos y efectos.

Conclusión de la sección II:

Un materialismo dialéctico libertario no puede sostener el mismo marco teleológico que el marxismo. Debe abandonar la idea de una síntesis definitiva, y asumir el conflicto como estructura permanente de lo social. Debe rechazar la autoridad en todas sus formas, incluso aquellas justificadas por la historia o la técnica. Y debe abrirse a otras antropologías, otras ecologías, otras prácticas materiales.

En este marco, el anarquismo no aparece como una negación irracional del método dialéctico, sino como su despliegue más coherente: una praxis crítica que no cesa de confrontar la cristalización del poder, que no acepta fines definitivos, y que busca construir formas de vida autónomas en tensión perpetua con la autoridad.

III. El anarquismo como afirmación de la negatividad permanente

3.1. El anarquismo frente al marxismo: genealogía de un antagonismo

El anarquismo moderno y el marxismo nacen como corrientes hermanas en el seno de la Primera Internacional (AIT), compartiendo una crítica al capitalismo, al Estado burgués y a la propiedad privada de los medios de producción. Sin embargo, desde sus primeras formulaciones, el anarquismo introduce una crítica de fondo que lo separa radicalmente del marxismo: la desconfianza ontológica hacia toda forma de poder centralizado, incluso aquel que se justifique como revolucionario o proletario.

a) La crítica bakuninista

Mijaíl Bakunin expresó con claridad esta tensión al oponerse al proyecto de Marx de un “Estado obrero” como etapa transitoria hacia el comunismo. Para Bakunin, esta propuesta contenía el germen de una nueva dominación: quienes asuman el poder en nombre del pueblo, terminarán por constituirse en una nueva clase dominante. Como advirtió proféticamente:

“El Estado no puede ser otra cosa que una máquina para la dominación de un grupo sobre otro. Y un Estado proletario será necesariamente la dominación del proletariado, o mejor dicho, de su parte más ilustrada y dominante, sobre el resto del pueblo.”

Esta crítica anticipa la tragedia de los socialismos reales del siglo XX, donde el Estado que se proclamaba instrumento de liberación devino en maquinaria burocrática, policial y, en muchos casos, genocida.

b) El anarquismo como política de la desinstitucionalización

A diferencia del marxismo, que ve en el Estado un medio apropiable y transitorio, el anarquismo lo considera un artefacto estructural de dominación, cuya lógica de centralización, jerarquía y verticalidad no puede ser simplemente “reapropiada” por la clase trabajadora.

Por ello, el anarquismo no busca tomar el poder, sino disolver las estructuras de poder. No plantea una etapa intermedia ni una fase de transición estatal, sino la construcción directa de formas de vida sin jerarquía, basadas en la autogestión, el apoyo mutuo y la descentralización.

3.2. Negación constante del poder: la dialéctica anarquista

Llegados a este punto, debemos plantear una pregunta clave: ¿puede pensarse una dialéctica anarquista? Es decir, ¿una lógica del cambio histórico que no desemboque en una síntesis estatal, en un cierre final del conflicto, sino que mantenga viva la tensión entre autoridad y libertad como motor permanente de la historia?

Proponemos que sí, y que esa es precisamente la gran potencia filosófica del anarquismo: su negativa a clausurar el conflicto, su rechazo a convertir la contradicción en síntesis, su voluntad de mantener abierta la lucha contra el poder como práctica permanente.

a) La negatividad como praxis

A diferencia del marxismo hegeliano, que busca la superación (Aufhebung) de las contradicciones en una unidad superior, el anarquismo afirma la negatividad como modo de existencia política. No hay un momento futuro en el que la historia culmine en armonía, sino una práctica constante de disolución de los dispositivos de dominación.

El poder —lejos de ser una fase— es una estructura metastable, que reaparece con nuevos rostros, que se infiltra en las formas organizativas, que se disfraza de comunidad, de tecnocracia o incluso de revolución.

Por tanto, la negación anarquista no es nihilismo, ni es simple destrucción. Es, en términos dialécticos, una praxis negativa que niega sin sintetizar, que rompe sin clausurar, que disuelve sin edificar un nuevo centro.

b) El conflicto como condición permanente

Desde esta perspectiva, la contradicción no es un defecto del orden social, sino su forma de existencia. La tensión entre libertad y autoridad, entre individuo y colectividad, entre espontaneidad y organización, no es una anomalía que debe resolverse, sino una condición que debe ser gestionada constantemente, desde abajo, sin apelar a estructuras finales.

La comunidad anarquista no es el resultado de una síntesis dialéctica, sino un espacio agonístico, donde el conflicto no se niega ni se sublima, sino que se transforma en deliberación, en cuidado mutuo, en vigilancia colectiva del poder. Es una sociedad que no busca estabilidad final, sino apertura sostenida.

3.3. Anarquismo y ontología del poder

El anarquismo, más allá de ser una teoría política, contiene una verdadera ontología crítica del poder. No concibe al poder como mera herramienta, sino como una fuerza relacional, acumulativa, difusa y regenerativa. De allí la necesidad de no solo oponerse a sus formas explícitas (el Estado, el capital, el ejército), sino también a sus formas capilares: la autoridad moral, la obediencia institucional, la verticalidad organizativa, incluso dentro de los movimientos revolucionarios.

Esta ontología se distingue de la marxista en varios puntos clave:

• El poder no desaparece por evolución histórica, sino que debe ser combatido permanentemente.
• No existe una forma legítima de centralización: toda concentración de poder es vista como opresiva.
• La revolución no tiene fin, porque no hay una etapa futura en la que la libertad esté garantizada.

El anarquismo, en esta lectura, se convierte en una práctica filosófica de vigilancia permanente del poder, una ética política fundada en la sospecha radical y la autocrítica constante.

Conclusión de la sección III:

El anarquismo no es la negación de la dialéctica, sino su radicalización. Mientras el marxismo clásico la convierte en herramienta para una síntesis histórica futura (el comunismo), el anarquismo la asume como una lógica de ruptura permanente. Donde el marxismo ve un fin de la historia, el anarquismo ve una apertura infinita a la invención colectiva. Donde el marxismo ve un Estado transitorio, el anarquismo ve un monstruo renacido.

Esta reapropiación dialéctica convierte al anarquismo en una filosofía de la negatividad afirmativa, donde la libertad no es un estado alcanzado, sino una práctica viva de resistencia y creación, situada en el aquí y ahora.

IV. Antropología anarquista y ecología como horizonte material

4.1. Antropología anarquista: más allá del evolucionismo histórico

Una de las bases epistemológicas más cuestionables del materialismo dialéctico clásico es su adopción, en buena medida acrítica, del modelo evolucionista heredado de la Ilustración. En este modelo, las sociedades humanas transitan necesariamente por una secuencia de estadios: comunidad primitiva → esclavismo → feudalismo → capitalismo → socialismo → comunismo. Este esquema, influido por autores como Lewis Henry Morgan y luego adoptado por Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, configura una visión lineal, progresiva y eurocéntrica de la historia.

Frente a esto, la antropología anarquista contemporánea ha mostrado que esta narrativa es no sólo falsa en términos empíricos, sino filosóficamente peligrosa. Las investigaciones de Pierre Clastres, James C. Scott, David Graeber y otros, revelan que muchas sociedades no estatales no son formas «primitivas» de organización política, sino modelos complejos, deliberados y altamente adaptativos, orientados explícitamente a evitar la concentración de poder.

a) Sociedades contra el Estado

Clastres, por ejemplo, analiza sociedades indígenas sudamericanas donde la figura del “jefe” no concentra poder coercitivo, y donde existen mecanismos culturales e institucionales que impiden activamente la formación de jerarquías. En su célebre formulación, estas no son “sociedades sin Estado”, sino sociedades contra el Estado. Es decir, comunidades que no carecen de organización política, sino que organizan la política sobre bases antijerárquicas, mediante prácticas rituales, distribuciones del prestigio, rotación de roles, y narrativas colectivas.

Este tipo de análisis desmantela la antropología evolucionista marxista: la estatalidad no es una etapa superior del desarrollo social, sino una contingencia histórica, muchas veces resistida o evitada.

b) Lo político fuera del Estado

La consecuencia filosófica es decisiva: la política no nace con el Estado. Tampoco es necesario el Estado para que exista lo común, la deliberación, la toma de decisiones o el conflicto gestionado. La política, como espacio de creación colectiva, es anterior y exterior a la forma estatal. El anarquismo encuentra aquí una legitimación etnográfica: no sólo es deseable una sociedad sin Estado; es también históricamente posible y culturalmente viable.

4.2. Ecología, tecnología y crítica al progreso

El otro pilar de la modernidad cuestionado por el anarquismo es la noción de progreso, particularmente en su variante tecnocientífica. Tanto en la tradición liberal como en la marxista, el desarrollo de las fuerzas productivas es presentado como una tendencia positiva, incluso emancipadora, que permite superar las condiciones materiales de escasez y dependencia.

Sin embargo, desde una perspectiva crítica y ecológica, este mito se desmorona rápidamente.

a) La tecnología no es neutral

Las herramientas y sistemas tecnológicos no son neutros. Cada técnica encarna una visión del mundo, una forma de organización social y una relación determinada con la naturaleza. El desarrollo de la gran industria, por ejemplo, presupone centralización, división del trabajo, cadenas de mando, extracción de recursos a gran escala y subordinación de los tiempos humanos al tiempo de la máquina.

Así, el anarquismo ecológico —como el que proponen autores como Murray Bookchin o pensadores primitivistas como John Zerzan— señala que no toda forma de técnica es compatible con la libertad. Algunas tecnologías consolidan estructuras de poder, destruyen vínculos comunitarios y desencadenan una relación instrumental con la biosfera.

b) Progreso como destrucción

La narrativa del progreso ha servido para justificar genocidios coloniales, acumulación capitalista, extracción ilimitada de recursos y homogeneización cultural. Ha sido el discurso legitimador del capitalismo global, pero también de proyectos socialistas productivistas que reprodujeron la lógica del crecimiento sin límites.

Desde el anarquismo ecológico se propone una revalorización de formas de vida autónomas, descentralizadas, relacionales y sostenibles, en contraposición a la megamáquina civilizatoria que arrasa con la pluralidad del mundo.

4.3. Hacia un materialismo dialéctico ecológico

La crítica ecológica no implica abandonar el materialismo, sino reformularlo radicalmente. En lugar de un materialismo centrado en la producción, proponemos un materialismo del metabolismo: una comprensión dialéctica de la relación entre sociedad y naturaleza como un intercambio constante de energía, materia y significación, en equilibrio o en tensión.

a) Naturaleza como sujeto dialéctico

Lejos de ser un fondo pasivo, la naturaleza es un agente activo en la historia, que impone límites, ofrece posibilidades, y responde a la acción humana. Un materialismo dialéctico libertario no puede tratarla como “materia prima”, sino como parte constitutiva de lo social, con sus propios ritmos, equilibrios y vulnerabilidades.

b) Comunidades como ecosistemas políticos

Las formas de vida autónomas no son simplemente “alternativas” culturales: son estructuras ecológicas complejas, insertas en territorios concretos, con dinámicas sostenibles de uso del espacio, manejo de recursos, organización del trabajo y reciprocidad.

Este marco permite reconceptualizar la libertad no como mera ausencia de coerción, sino como capacidad relacional de sostener formas de vida compatibles con los límites del entorno, construidas desde la autogestión y el respeto por la pluralidad de los seres.

Conclusión de la sección IV:

La antropología anarquista y la crítica ecológica nos permiten reconstruir un materialismo sin progreso, sin Estado y sin centralización tecnológica. Nos muestran que no hay una dirección necesaria de la historia, que las sociedades humanas han experimentado formas diversas de organización libre, y que la técnica no es garante de emancipación.

Al incorporar estos aportes, el materialismo dialéctico se vuelve más fiel a su propio principio de contradicción: ya no narra la historia como avance, sino como campo de tensiones vivas entre formas de vida, entre humanidad y naturaleza, entre poder y autonomía. Y se abre así la posibilidad de pensar una política no como proyecto de control, sino como práctica ecológica de cuidado, descentralización y resistencia.

V. Comunidad y autonomía: la organización sin síntesis

5.1. Comunidades sin (contra el) Estado

La crítica anarquista al Estado no se limita a un rechazo abstracto de la centralización del poder, sino que se traduce en una propuesta afirmativa de organización social basada en la comunidad autónoma. Esta comunidad no es una utopía futura ni una nostalgia primitivista, sino una forma concreta de estructurar lo político desde abajo, sin jerarquía ni monopolio de la coerción.

a) Comunidad como forma política inmanente

En la tradición libertaria, la comunidad no es una categoría pre-política ni meramente afectiva. Es una forma de construir lo común desde la diferencia, mediante acuerdos horizontales, normas flexibles y estructuras revisables. La comunidad es el espacio donde se practica la deliberación, se toman decisiones situadas, se gestionan los conflictos y se regula la vida colectiva sin la delegación vertical del poder.

Aquí no hay necesidad de un “centro soberano” ni de una instancia que sintetice las contradicciones sociales. Al contrario: la comunidad existe en la tensión, como espacio de negociación continua, de aprendizaje colectivo y de transformación.

b) Organización sin jerarquía

La organización comunitaria anarquista se basa en principios como:

• Autogestión: cada colectivo decide sobre sus propios asuntos sin tutelaje externo.
• Federalismo libertario: comunidades autónomas se coordinan entre sí mediante pactos revocables, no por imposiciones de un poder central.
• Rotación de responsabilidades: los roles de coordinación no se transforman en posiciones fijas de autoridad.
• Mandato imperativo y revocabilidad: quien coordina lo hace bajo instrucciones claras, y puede ser removido en cualquier momento.

Estas prácticas configuran una organización política sin síntesis central, donde la pluralidad no se reduce a la unidad, sino que se articula sin suprimir las diferencias.

5.2. Gestión de la contradicción en estructuras libertarias

Uno de los principales desafíos del pensamiento político ha sido responder a la pregunta: ¿cómo gestionar los conflictos sin apelar a un poder soberano? La tradición liberal responde con el Estado de derecho. El marxismo, con la dictadura transitoria del proletariado. El anarquismo, en cambio, no gestiona el conflicto mediante su monopolización, sino mediante su distribución.

a) El conflicto como condición, no como anomalía

La idea de que el conflicto debe ser suprimido para alcanzar la armonía es una herencia metafísica. El anarquismo asume, por el contrario, que toda vida social implica desacuerdo, tensión, confrontación de intereses y visiones del mundo.

Pero este conflicto no requiere un “árbitro superior”; puede ser gestionado colectivamente mediante:

• Asambleas abiertas y deliberativas.
• Consensos dinámicos que integran la disidencia.
• Justicia restaurativa, orientada a la reparación más que al castigo.
• Redes de mediación horizontal.

b) Instituciones abiertas y disolubles

Una de las principales causas de la reproducción del poder es la rigidificación institucional. Lo que comienza como estructura funcional se convierte en aparato autoritario. Para evitar esto, el anarquismo propone un tipo de institucionalidad radicalmente diferente:

• Instituciones mínimas: solo las necesarias para coordinar acciones específicas.
• Instituciones reversibles: que pueden ser desmontadas si dejan de cumplir su función.
• Instituciones experimentales: abiertas a la crítica y a la modificación permanente.

Estas instituciones no buscan sintetizar la pluralidad, sino hacerla habitable.

5.3. Ética libertaria dialéctica

La política libertaria no puede disociarse de una ética que no sea normativa, sino situada, relacional y abierta a la contradicción. No se trata de establecer un código moral definitivo, sino de sostener una práctica de vigilancia crítica de uno mismo y del colectivo.

a) Ética como práctica de lo inacabado

La ética anarquista se funda en la conciencia de que ningún orden es perfecto, y de que toda norma puede volverse opresiva si no se somete a revisión constante. Esto implica una actitud de humildad política, de disposición al cambio, y de apertura a la crítica.

b) Libertad como devenir

En este marco, la libertad no es una sustancia, ni un estado que se alcanza y se conserva. Es un proceso colectivo, un devenir inestable que se construye en la relación con otros, y que debe ser defendido activamente frente a cada intento de captura por parte del poder.

c) Prefiguración: vivir el mundo que se desea

La práctica ética libertaria se expresa en lo que muchos movimientos llaman prefiguración: organizar hoy las relaciones sociales que se desean para el futuro. No se espera a que “las condiciones estén maduras”. Se actúa en el presente, creando espacios autónomos, sostenibles, justos y libres, que sirvan de germen para nuevas formas de vida.

Conclusión de la sección V:

Frente a la lógica de la síntesis —ya sea estatal, ideológica o tecnológica—, el anarquismo propone una organización sin centro, una política del cuidado sin dogmas, y una ética de la autonomía sin garantías finales. La comunidad libertaria no es una utopía totalizadora, sino una forma concreta de gestionar la pluralidad sin anularla.

En lugar de buscar una estructura definitiva que resuelva el conflicto, propone vivir en el conflicto, organizarlo, habitarlo y abrirlo a la transformación. Esa es su fuerza dialéctica: no clausura la contradicción, sino que la vuelve fértil.

VI. Abolir, no superar: Haití como cuerpo dialéctico insurgente

En la Sección III de este ensayo propusimos una ruptura clara con la noción hegeliana de Aufhebung, esa operación dialéctica que no destruye, sino que «supera», conservando y elevando lo negado dentro de una totalidad reconciliadora. Sostuvimos allí que esta lógica, incluso en sus formas marxistas, mantiene una estructura conservadora, donde toda negación es finalmente domesticada. Frente a ello, defendimos una ontología del devenir perpetuo, donde la transformación no es síntesis, sino apertura constante, sin final, sin telos.

Esta crítica no es simplemente especulativa: tiene cuerpo histórico, geopolítico, racial. Ese cuerpo se llama Haití.

La Revolución Haitiana (1791–1804), invisibilizada durante siglos por el canon filosófico occidental, fue una ruptura sin reconciliación. No hubo superación de la esclavitud: hubo abolición radical, destrucción sin reserva, sin voluntad de conservar algo del orden anterior. En este sentido, Haití no encarna la Aufhebung, sino su aniquilación. Lo que allí tuvo lugar no fue una síntesis, sino una afirmación concreta del desgarramiento como condición de la libertad.

Como ha señalado Susan Buck-Morss, mientras Hegel escribía su Fenomenología del espíritu, los ecos de la revuelta haitiana resonaban en Europa. El célebre pasaje sobre la dialéctica del amo y el esclavo puede haber estado influido por este contexto. Pero lo decisivo no es si Hegel leyó sobre Haití, sino lo que Haití revela sobre la limitación estructural del pensamiento dialéctico hegeliano: su incapacidad para pensar la destrucción como afirmación, para aceptar el devenir sin fin como ontología.

Así, la revolución haitiana no es un hecho externo a la teoría: es una materialización radical de la hipótesis planteada en la Sección III. Allí donde la filosofía busca integrar la negación en un sistema, Haití la realiza como apertura perpetua. La abolición allí no es un concepto: es praxis, insurgencia, cuerpo negro en revuelta.

Pensar desde Haití nos obliga a repensar lo dialéctico fuera del marco hegeliano. Implica rechazar la nostalgia del sistema, del retorno, de la identidad reconciliada. En cambio, se afirma una dialéctica sin síntesis, una lógica del quiebre, del acontecimiento sin captura. Haití no fue el otro de Europa: fue su falla estructural, su posibilidad imposible, su verdad silenciada.

El materialismo dialéctico libertario, en esta clave, no es una adaptación del marxismo a los nuevos tiempos, sino una descolonización radical del pensamiento dialéctico. Rechaza tanto la totalidad como la teleología. Acepta el caos, la diferencia, el devenir sin promesa.

En esta revuelta contra la Aufhebung, Haití no es una nota al pie, ni una analogía. Es el acontecimiento que desborda la teoría, que la fuerza a rehacerse, a renunciar al sistema y abrazar el abismo.

VII. Conclusión

7.1. Recapitulación de la tesis

La disertación que hemos desarrollado se articula en torno a una hipótesis central: que el materialismo dialéctico puede ser liberado de su marco marxista tradicional y reconfigurado como una herramienta teórica al servicio de una política libertaria, crítica y ecológica.

Este nuevo materialismo no acepta ni el determinismo histórico ni el mito del progreso. Rechaza la visión de la historia como un proceso cerrado, lineal o culminante. En su lugar, propone una ontología del devenir perpetuo, en la que la contradicción no busca resolución en una síntesis, sino que se mantiene como campo abierto de tensión, resistencia y creación.

En el desarrollo del ensayo, expusimos los siguientes momentos teóricos clave:

• En la Sección II, desmantelamos las bases teleológicas y productivistas del marxismo ortodoxo, incluyendo su fetichización del Estado como mediador transitorio hacia la emancipación.
  
• En la Sección III, propusimos el anarquismo como una política de negatividad constitutiva, una práctica no redentora, sin clausura, que no busca sustituir el poder sino vaciarlo de modo permanente.
  
• En la Sección IV, recurrimos a la antropología anarquista y la ecología radical para pensar un materialismo plural, sensible a las formas sociales no estatales y a la dimensión ecológica como parte constitutiva de lo político.
  
• En la Sección V, trazamos posibles líneas organizativas y éticas para un materialismo libertario: comunidades sin centro, redes de cooperación, formas de gestión del conflicto sin síntesis autoritaria.
  
• Finalmente, en la Sección VI, la Revolución Haitiana fue introducida no como un ejemplo histórico marginal, sino como fundamento empírico y epistémico de una dialéctica no-hegeliana. Allí se mostró que la historia puede romper con la Aufhebung, y que la abolición, no la superación, es la praxis que encarna el devenir insurgente.
  

7.2. Aportes a la filosofía política contemporánea

a) Dislocación de las dicotomías clásicas

Este enfoque no busca reconciliar al marxismo y al anarquismo, sino desbordarlos. En lugar de oscilar entre determinismo histórico y voluntarismo ético, propone una praxis situada y relacional, consciente de su propia historicidad, sin necesidad de totalidades.

b) Crítica del poder más allá del Estado

El poder no se reduce al Estado ni a la economía. Es una forma relacional que atraviesa los vínculos sociales. Por eso, la crítica debe ser constante, sin momento final, sabiendo que todo intento de clausura es ya una recaída autoritaria.

c) Ontología del conflicto sin síntesis

El anarquismo dialéctico asume que el conflicto no es un problema a resolver, sino la condición misma de lo común. A diferencia de la tradición hegeliana que busca subsumir la diferencia, aquí el conflicto es afirmado como potencia creativa, como espacio para inventar otras formas de vida.

d) Pluralidad radical y relacionalidad ecológica

El universal ya no se impone desde arriba como síntesis, sino que emerge desde la coordinación libre y horizontal de lo diverso. Este pensamiento reconoce también lo no-humano como parte de lo político: lo ecológico, lo simbiótico, lo que no se deja representar.

7.3. Abolición y devenir: libertad sin promesa

La apuesta por un materialismo dialéctico libertario no concluye en un modelo cerrado, ni en un programa histórico con destino trazado. Al contrario, constituye una negación activa de toda clausura, una afirmación de la inestabilidad como condición de lo político. Lejos de buscar una síntesis final o una redención futura, este pensamiento asume que la historia no tiene telos: solo interrupciones, quiebres, devenires no lineales.

La libertad, desde esta perspectiva, no es un destino sino una práctica viviente. No se encuentra en el porvenir abstracto de las utopías, sino en los gestos cotidianos que disuelven el poder, que rehúyen la centralización, que ensayan otras formas de existencia en común. No hay promesa de reconciliación: hay conflicto sostenido, como energía creadora que nunca se somete.

Lo visto en la Sección VI, con la irrupción haitiana como cuerpo dialéctico sin Aufhebung, ofrece una confirmación histórica de esta visión. Pero también, como se desarrolló en la Sección IV, este horizonte cuenta con una genealogía antropológica profunda.

Autores como Pierre Clastres han mostrado que múltiples sociedades indígenas no son simplemente “pre-estatales” o “atrasadas”, sino que constituyen formas de organización política que trabajan activamente contra la formación del Estado. No es que aún no hayan inventado el poder centralizado: es que lo evitan deliberadamente, mediante instituciones que disuelven la autoridad y distribuyen el conflicto. Estas formas de vida constituyen una praxis concreta del devenir, en la que la organización social no tiende hacia la síntesis, sino hacia el equilibrio dinámico entre fuerzas en tensión.

David Graeber, por su parte, amplía esta mirada mostrando que la historia de la humanidad no es una marcha inevitable hacia el Estado y la dominación, sino una serie de experimentos diversos y conscientes de organización política, donde la autoorganización, el juego, el ritual y la cooperación no jerárquica han sido muchas veces la norma y no la excepción.

Estas sociedades —que no son pasados perdidos, sino presentes resistentes— demuestran que la ontología del devenir ya ha sido vivida, pensada, defendida. No es un mero proyecto filosófico, sino una memoria insurgente de la humanidad, una práctica ancestral que rehúye la cristalización del poder y vive desde la inestabilidad como potencia.

Así, abolir no es sólo un gesto negativo. Es abrir el espacio para que lo otro —lo no estatal, lo común, lo impuro— pueda surgir. Es hacer lugar para una política sin telos, sin centro, sin fin, donde la libertad no es promesa sino práctica frágil y real, ejercida por cuerpos que se rehúsan a dejar de luchar.

Este devenir —como mostraron Haití, los pueblos sin Estado, los márgenes que piensan— no necesita reconciliarse con nada. Porque ya es, en su inacabamiento, una forma de existencia que niega lo necesario, y afirma lo posible.

Cierre

En tiempos de colapso civilizatorio, donde el Estado se revela más como amenaza que como solución, donde la tierra grita y los relatos del progreso se agrietan, urge recomenzar el pensamiento desde otros lugares: desde los cuerpos subalternos, desde las prácticas insurgentes, desde lo que la teoría olvidó.

El materialismo dialéctico libertario no es una doctrina: es una práctica viva, un gesto de apertura, una voluntad de pensar desde el conflicto y no desde la reconciliación. No busca elevarse por encima del mundo, sino hundirse en él con lucidez, para escuchar los temblores, los gritos, las posibilidades.

Pensar así es aceptar que no hay fin de la historia. Sólo hay tiempos que arden, y entre sus brasas, formas de vida que se resisten a apagarse.