¿Por qué usted es unx esclavx?

Una mirada al salario desde la antropología anarquista

I. Introducción

Usted no lleva grilletes. Tiene un contrato. Quizás incluso un horario flexible, beneficios sociales y una cuenta bancaria donde se le deposita una suma pactada. Pero ¿es eso libertad?

Este ensayo parte de una sospecha: que la esclavitud no ha desaparecido, sino que ha mutado. No siempre ha necesitado látigos ni cadenas visibles. Al contrario, su poder más perdurable ha residido en su capacidad para parecer normal. Ha sido posible porque las personas sometidas la han vivido como algo natural, inevitable o incluso justo. Como recordaba Graeber, los regímenes de dominación más eficaces son los que consiguen que sus víctimas colaboren en su reproducción, no porque estén de acuerdo, sino porque no imaginan alternativa.

La esclavitud moderna se presenta como empleo, como deuda, como deber cívico o responsabilidad familiar. Y su legitimidad no depende de la coacción abierta, sino del consentimiento fabricado, del miedo al colapso, de la ilusión de que todo podría ser peor.

Desde la antropología anarquista (con herramientas críticas que van desde Clastres hasta Federici) este ensayo propone una genealogía de la esclavitud actual, centrándose especialmente en el salario como tecnología histórica de dominación. ¿Cómo se llega a aceptar que vender la propia vida a cambio de sobrevivir no es servidumbre, sino “libertad”? ¿Cómo se ha construido este mundo donde la dependencia se vive como autonomía?

Preguntar por qué usted es unx esclavx no es una provocación retórica: es una invitación a recordar que lo que hoy parece eterno no es más que una forma contingente de organizar la vida. Y que otra es posible.

II. La esclavitud asalariada: genealogía de una forma de dominación

El salario no nace como herramienta de libertad, sino como una forma adaptativa de dominación. Su origen no se encuentra en pactos entre iguales, sino en contextos de despojo, coerción y necesidad estructural. No surge para liberar al trabajador, sino para garantizar que, una vez despojado de medios de subsistencia, no tenga otra opción que vender su fuerza de trabajo. Como señala David Graeber, el salario es una institución profundamente arraigada en formas históricas de esclavitud y deuda.

En muchas civilizaciones antiguas, los trabajadores asalariados eran esclavos alquilados por sus dueños. En Roma, por ejemplo, no era raro que los amos «prestaran» a sus esclavos a terceros a cambio de una remuneración: el esclavo trabajaba para otro, pero seguía sin pertenecerse. Este salario, lejos de constituir emancipación, reforzaba su condición de propiedad. El salario nace aquí como cifra de una doble ajenidad: no solo del fruto del trabajo, sino de la propia vida.

Durante la expansión colonial, tras la abolición formal de la esclavitud, muchas plantaciones recurrieron al “trabajo asalariado” como sustituto funcional del trabajo forzado. Pero la libertad era puramente nominal. Las condiciones eran impuestas por leyes de vagancia, endeudamiento forzoso o sistemas contractuales sin salida. Las personas eran «libres» para trabajar… o para morir. En estos contextos, el salario opera como máscara civilizada de una estructura de coerción intacta.

Graeber y Federici coinciden en que la invención del trabajo asalariado como forma universalizada requirió una inmensa violencia fundacional: el cercamiento de tierras comunales, la destrucción de formas autónomas de subsistencia y el disciplinamiento de cuerpos y deseos. Nadie elige vender su tiempo si puede vivir de otra manera. La libertad del trabajo asalariado no es libertad de elección, sino libertad de no morir de hambre… si se acepta obedecer.

Como sintetizó Silvia Federici, el salario ha servido históricamente como un dispositivo de género y de clase, que invisibiliza la explotación al presentarla como contrato justo. En el caso de las mujeres, incluso se les negó el salario, confinando su labor a la esfera doméstica bajo el mito del amor, la vocación o la feminidad.

Así, el salario debe entenderse no como un avance respecto a la esclavitud, sino como una de sus mutaciones históricas. Un dispositivo que permite continuar con la extracción de vida ajena bajo formas “consensuadas”, legitimadas y naturalizadas.

Y si hoy no sentimos que somos esclavos, no es porque hayamos dejado de serlo, sino porque (como muchxs de lxs esclavxs que nos precedieron) hemos aprendido a vivir esa condición como algo normal. La esclavitud ha sido históricamente soportable, incluso interiorizada, cuando no se percibe como una ruptura. Pero en los momentos en que esa servidumbre se impone de manera violenta sobre formas de vida más libres (como ocurrió con la acumulación originaria, que arrasó con los comunes, con los cuerpos de las mujeres y con los pueblos colonizados) la violencia se hace evidente, porque la memoria de la libertad aún está viva. Lo mismo sucedió con la industrialización: cuando las personas fueron obligadas a abandonar formas comunales y cooperativas para someterse a los ritmos de la fábrica y al salario, lo vivieron como una degradación. Prueba de ello fue el movimiento ludita muy bien retratado por John Zerzan.

Es en esos momentos de tránsito, de pérdida forzada, donde la esclavitud muestra su rostro. Después, cuando la nueva forma se estabiliza, cuando se borra la memoria de otros modos de vivir, se vuelve “lo normal”. Pero que una cadena no duela no significa que no exista.

III. Vivir para trabajar: la naturalización de la esclavitud asalariada

Uno de los triunfos más profundos del capitalismo moderno ha sido lograr que trabajemos no solo por necesidad, sino por identidad. Que no solo aceptemos el salario, sino que lo anhelemos. Que no lo veamos como una forma de servidumbre, sino como el eje mismo de una vida digna. Esto no se logró por accidente, ni simplemente por repetición. Fue el resultado de un proyecto sistemático de transformación de los cuerpos, los tiempos, los deseos y las instituciones.

David Graeber lo señaló con agudeza: si bien la violencia fue central en los inicios del sistema asalariado (cercamientos, colonización, esclavitud racial, disciplinamiento femenino), su consolidación requirió algo más sutil pero igual de eficaz: producir sujetos que se definan por su capacidad de obedecer a través del trabajo.

Las herramientas fueron múltiples. El reloj, por ejemplo, reemplazó al sol como medida del tiempo; la jornada laboral sustituyó el ritmo del cuerpo o de la comunidad. La escuela fue diseñada como anticipo de la fábrica: aprender a sentarse, callar, obedecer, competir, repetir. La meritocracia ofreció sentido a lo que era simple subordinación. El éxito se medía en horas trabajadas, no en vidas vividas.

Foucault habló de “disciplinar los cuerpos”, pero la antropología anarquista va más allá: muestra cómo se reconfigura el deseo. La gente no solo obedece: aprende a querer obedecer. Como señala James C. Scott, el consentimiento es muchas veces el disfraz de la impotencia, y la deferencia pública no significa aceptación interna, pero crea estructuras que se perpetúan a sí mismas.

Silvia Federici añadió una dimensión esencial: la reproducción. El trabajo doméstico, no remunerado, invisible, fue fundamental para sostener al trabajador asalariado. Pero más aún, produjo el tipo de subjetividad obediente que el capital necesitaba: a través del amor, la culpa, la crianza y el sacrificio. La familia moderna no fue un refugio frente al trabajo, sino su maquinaria oculta.

En este sentido, la naturalización del salario no es simplemente ideológica: es sensorial, afectiva, vivencial. No se basa solo en creer que “así son las cosas”, sino en sentirlo como verdad. Y cuando algo se siente verdadero, ya no se percibe como una forma de dominación. Se vuelve identidad, pertenencia, orgullo. “¿En qué trabajas?”, se convierte en sinónimo de “¿quién eres?”

Esta es la esclavitud más perfecta: aquella que ya no necesita vigilantes porque el amo habita en el corazón del esclavo. Una condición que no se percibe como impuesta porque ya no se la puede imaginar de otro modo. La obediencia se vuelve amor. El sometimiento, aspiración. Y la libertad… una palabra vacía que nos avergüenza cuando estamos desempleados.

IV. Consentimiento y coacción: el mito de la elección libre

Vivimos bajo la ficción de la libertad contractual. Se nos dice que si trabajamos es porque elegimos hacerlo. Que firmamos un contrato laboral, como adultos responsables, y que eso nos hace libres. Pero como advirtió Graeber, no hay contrato verdaderamente libre cuando la alternativa es la miseria. Y no hay consentimiento genuino si las condiciones materiales excluyen toda otra posibilidad de vida.

El capitalismo no se sostiene solo por la fuerza bruta, sino por un tipo de violencia más compleja: la que hace parecer que todo esto (trabajar para otros, vivir endeudados, medir el valor por productividad) es producto de elecciones individuales. En esa trampa semántica, la servidumbre se convierte en opción, y quien la rechaza es visto como vago, marginal o fracasado.

James C. Scott lo describe con claridad: los dominados rara vez creen de forma íntegra en las narrativas del poder, pero deben encarnarlas públicamente para sobrevivir. Así nace el “discurso oculto” (la crítica soterrada, el resentimiento mudo, la risa irónica en privado) que coexiste con una performance de obediencia en la esfera pública. En otras palabras: no somos obedientes porque creamos, sino porque no se nos permite dudar en voz alta.

Este doble lenguaje ha sido históricamente funcional. Ha evitado rupturas visibles, pero también ha impedido la formación de un imaginario alternativo. El resultado es una especie de coacción disfrazada de consentimiento, en la que el miedo, la necesidad y la soledad se confunden con decisión personal. El neoliberalismo perfeccionó esta lógica: convirtió al trabajador en “emprendedor de sí mismo”, responsable de su éxito o fracaso. La estructura desaparece y todo es mérito o culpa.

Desde la antropología anarquista, este consentimiento no es entendido como aceptación pasiva, sino como una forma de subjetivación forzada. Como señaló Clastres, antes que económica, la alienación es política: es el poder el que produce la obediencia, y no al revés. Solo cuando hay poder que exige sumisión puede construirse un sistema que extrae trabajo a cambio de obediencia y castiga la deserción como locura o ingratitud.

De ahí que el salario no sea simplemente un medio de intercambio. Es una pedagogía. Una institución que enseña, día tras día, que nuestra vida no nos pertenece del todo. Que solo tenemos derecho a existir en la medida en que seamos útiles. Y que la libertad, si llega, vendrá después del turno, del esfuerzo, del sacrificio… o nunca.

El “consentimiento” a esta vida no prueba su legitimidad. Prueba, más bien, la profundidad de la derrota histórica que ha hecho de la explotación una costumbre, y del conformismo una virtud.

V. El salario del amo: patriarcado, reproducción y trabajo invisible

La esclavitud asalariada no se sostiene solo por lo que sucede en el lugar de trabajo. Requiere de una infraestructura invisible, de una economía subterránea que garantice que el trabajador llegue cada día a tiempo, alimentado, limpio, emocionalmente disponible, sexualmente regulado y con hijos listos para entrar en la cadena. Ese trabajo no se paga. No se reconoce. Se llama reproducción. Y ha recaído históricamente sobre las mujeres.

Silvia Federici lo explica sin ambigüedades: el salario fue una institución patriarcal desde su origen. No solo porque excluyó a las mujeres de la esfera formal del trabajo remunerado, sino porque convirtió su exclusión en mandato social. La figura del “hombre proveedor” y la “mujer cuidadora” no es natural ni culturalmente universal: es el resultado de una violencia estructural que necesitaba una fuerza de trabajo gratuita, siempre disponible, siempre dócil.

En los procesos de acumulación originaria (como en la Europa de los siglos XVI y XVII o en la colonización de América y África) el disciplinamiento del cuerpo femenino fue paralelo al despojo de tierras comunales. Se prohibieron prácticas sexuales y reproductivas autónomas, se castigó el conocimiento ancestral (la caza de brujas no fue una histeria, sino una contrarrevolución), y se impuso el modelo de familia nuclear como unidad productiva básica del nuevo orden.

Así, mientras el hombre era sometido a la fábrica, la mujer era recluida en el hogar, encargada de producir y reproducir al trabajador asalariado. Su trabajo (cocinar, criar, cuidar, sostener) no era visto como tal. No por accidente: reconocerlo habría implicado revelar que el salario no paga toda la vida que consume. La “fuerza de trabajo” es una mercancía que requiere de producción cotidiana, pero el capital no asume ese costo. Lo transfiere. Y lo oculta.

Esta lógica se perpetúa también en las relaciones coloniales y raciales. Muchas de las tareas reproductivas (domésticas, de cuidado, de limpieza) han sido asignadas a mujeres racializadas, inmigrantes, pobres, cuyo trabajo sostiene vidas ajenas mientras sus propias vidas son precarizadas, desvalorizadas o invisibilizadas.

El patriarcado, en este sentido, no es solo una estructura cultural. Es una tecnología política y económica que articula obediencia, afecto y producción. Que transforma el amor en deber, la maternidad en obligación, el deseo en disciplina. Y que, en su forma más perversa, logra que las propias oprimidas defiendan su rol como si fuera vocación.

Federici propone, entonces, que el conflicto no es solo entre capital y trabajo, sino entre capital y vida. Y que no habrá libertad sin desmontar esta base oculta de la esclavitud moderna: el trabajo no remunerado, no reconocido y no elegido que sostiene todo el sistema salarial.

Así como hubo que cercar tierras para crear proletarios, hubo que cercar cuerpos para crear esposas, madres y cuidadoras. Y hasta que esos cercamientos no sean desmantelados, cualquier salario será el salario del amo.

VI. Más allá del salario: comunidades, reciprocidad y otras formas de vida

Si el salario no es sinónimo de libertad, entonces la libertad habrá que buscarla más allá del salario. Y esa búsqueda no es una utopía futura, sino una arqueología del presente. Porque lo que hoy llamamos “trabajo” no es el destino natural de la humanidad: es una forma histórica, contingente y violenta de organizar la vida. Hubo, y aún hay, modos radicalmente distintos de vivir y producir sin mercado, sin Estado, sin jefes ni sueldos.

David Graeber y David Wengrow, en El amanecer de todo, desmontan la narrativa evolucionista que presenta al salario, al Estado y a la propiedad privada como etapas inevitables del progreso humano. Las evidencias arqueológicas y etnográficas muestran que sociedades igualitarias, complejas y sin coerción han existido durante milenios. Algunas eran nómadas, otras urbanas; algunas cazaban y recolectaban, otras cultivaban. Pero ninguna obedecía a la lógica capitalista ni patriarcal.

Estas sociedades se basaban en la reciprocidad, el don, el apoyo mutuo y la autonomía local. No trabajaban para acumular, sino para sostener la vida. No dividían entre producción y reproducción: tejían ambas como parte del mismo entramado comunitario. Pierre Clastres las llamó “sociedades contra el Estado”, no porque fueran primitivas o ingenuas, sino porque conscientemente evitaban las concentraciones de poder. Inventaban (e inventan) mecanismos sociales para impedir que alguien se erigiera por encima de lxs demás.

En la actualidad, James C. Scott ha documentado formas de vida en las tierras altas del Sudeste Asiático donde pueblos enteros han escapado durante siglos del control estatal. Cultivan lo necesario, se mueven cuando quieren, rehúyen la escritura y la burocracia, y no reconocen autoridad permanente. Son pueblos que eligieron no ser gobernados.

Pero no hace falta ir lejos. Las redes de economía solidaria, los movimientos por los comunes, los espacios cooperativos y los feminismos comunitarios están reconstruyendo en nuestras ciudades los principios de vida más allá del trabajo alienado. Son prácticas fragmentarias, precarias, a menudo asediadas. Pero existen. Y donde hay una grieta, hay un mundo.

Silvia Federici insiste en que reconstruir los comunes no es volver al pasado, sino abrir una nueva etapa de imaginación política. No se trata de “regresar” a formas tradicionales, sino de recomponer la vida en torno al cuidado, la cooperación, el tiempo propio y la decisión colectiva. En un mundo devastado por la competencia y la soledad, crear comunes es crear refugios, pero también trincheras.

La pregunta entonces ya no es solo por qué usted es unx esclavx, sino: ¿cómo podemos dejar de serlo? Y la respuesta no vendrá de una nueva ley, ni de un mejor empleo, ni de una promesa electoral. Vendrá, como siempre ha venido, de la capacidad de las personas para organizarse sin amos, sin dioses, sin salarios. Con tiempo. Con tierra. Con comunidad. Y con memoria.

VII. Conclusión

Usted es unx esclavx. ¿Y ahora qué?

Usted es unx esclavx, no porque se le obligue con látigos, sino porque ha aprendido (como tantas generaciones antes) a llamar libertad a lo que no lo es. Porque vive en un mundo donde vender su tiempo se considera una virtud, donde la obediencia se disfraza de madurez, y donde el salario es la condición mínima para ser considerado humano. Pero eso no es inevitable. Es histórico.

Hemos trazado una breve genealogía de esa esclavitud silenciosa. Desde su origen en regímenes de coerción abierta, pasando por su normalización como forma de vida, hasta su arraigo en la economía doméstica, patriarcal y racializada. Hemos visto cómo el consentimiento no es sinónimo de libertad, sino evidencia de una pedagogía profunda de la sumisión. Y cómo las formas actuales de trabajo asalariado se sostienen sobre los cuerpos, los deseos y los mundos de otrxs que han sido expropiadxs para que el engranaje funcione.

Pero también hemos descubierto que no siempre fue así. Y que no tiene por qué seguir siéndolo. Sociedades sin jefes, sin Estados, sin salarios; comunidades donde el tiempo no se mide en productividad, donde el valor no depende del mercado, donde la vida no se rinde ante el capital: todas ellas han existido y aún resisten, como semillas bajo la tierra. No son restos del pasado, sino anticipos del futuro.

Usted es unx esclavx. Pero esa no es una sentencia, sino una descripción. Y como toda condición social, puede ser comprendida, desobedecida, transformada. No se trata de redimir el trabajo, ni de pedir mejores condiciones, ni de humanizar la explotación. Se trata de preguntarse: ¿cómo sería una vida no centrada en el trabajo? ¿Cómo sería un mundo donde nadie tuviera que venderse para comer?

La respuesta no está escrita. Pero como nos recuerdan las voces que han guiado este texto (Graeber, Federici, Clastres, Scott), la libertad no es una utopía lejana. Es una práctica aquí y ahora. Una grieta. Un gesto de deserción. Una cocina compartida. Una cooperativa que no responde al mercado. Un día no trabajado, sino vivido.

Usted es unx esclavx. Pero no está solx. Y, sobre todo, no está condenadx.