Necropolítica

Genealogía de una civilización de muerte

El genocidio es la sombra que proyecta la luz de la civilización moderna. Una sombra no accidental, sino estructural.

El siglo XX ha sido frecuentemente nombrado como el siglo del horror, de los totalitarismos, de Auschwitz y de Hiroshima. Y sin embargo, si se escucha con atención a las voces del sur, a las memorias insumisas, a los cuerpos que han hablado desde los márgenes (las comunidades indígenas, los pueblos esclavizados, las mujeres perseguidas, los saberes destruidos), pronto se vuelve evidente que el horror no comenzó con Hitler ni con Stalin. La barbarie moderna tiene una genealogía más larga y más profunda, una raíz que se hunde en los fundamentos mismos de aquello que llamamos «civilización occidental».

Este ensayo parte de una provocación fundamental: que el genocidio (y con él el etnocidio, el epistemicidio, el ecocidio) no son anomalías dentro del desarrollo de la modernidad occidental, sino expresiones lógicas y estructurales de sus dispositivos constitutivos. Acompañando y actualizando la tesis de Aimé Césaire, quien en su Discurso sobre el colonialismo afirmaba que Hitler no fue una excepción sino una «réplica interna» del colonialismo europeo, este trabajo busca trazar una genealogía de la violencia fundacional de la modernidad, revelando cómo sus mecanismos (económicos, jurídicos, epistémicos y simbólicos) han operado a lo largo del tiempo bajo diferentes máscaras, pero con la misma función: administrar, expulsar o destruir aquellas formas de vida que no se adecuan a sus lógicas de poder.

El proyecto moderno, nacido de la racionalización europea del mundo, ha producido una ontología excluyente y jerárquica que define quién merece vivir y quién puede ser sacrificado. Desde la colonización de América hasta los campos de concentración nazis, desde la caza de brujas hasta el sionismo contemporáneo, desde la evangelización hasta la deuda externa, lo que encontramos no son eventos desconectados sino manifestaciones persistentes de una matriz civilizatoria de muerte. Una matriz que se sostiene en la supremacía de lo uno sobre lo múltiple: el hombre sobre la mujer, el blanco sobre el no blanco, la razón sobre el cuerpo, lo humano sobre la tierra, el capital sobre la vida.

Esta genealogía no se detiene en los umbrales del pasado. La necropolítica actual (con sus campos de refugiados, sus fronteras militarizadas, su vigilancia masiva y su gestión diferencial de la muerte) no es más que la versión sofisticada de aquella lógica colonial que consideraba a millones como vidas descartables. Hoy, la sexta gran extinción masiva, producto de la acción humana, amenaza no solo con destruir especies y ecosistemas, sino con arrastrar consigo a la humanidad misma. Y en este proceso, los cuerpos más vulnerables siguen siendo los primeros en caer.

Sin embargo, más allá del diagnóstico sombrío, este ensayo también busca interrogar las grietas, los márgenes, los espacios insurrectos que nunca fueron del todo colonizados. Retomando las propuestas de la antropología anarquista, de los feminismos comunitarios, de los saberes indígenas y de las filosofías de la vida, nos preguntamos: ¿qué mundos persisten a pesar del fin del mundo? ¿Qué prácticas ya existen (en lo cotidiano, en lo relacional, en lo simbólico) que prefiguran formas de vida más allá del mandato civilizatorio de muerte?

A lo largo del texto, desplegaremos una mirada crítica y compleja sobre los fundamentos de la modernidad occidental, no para anclarla únicamente en el pasado, sino para desenterrar su persistencia en el presente y, quizás, esbozar la posibilidad de una vida otra. Una vida que no sea la continuación del genocidio por otros medios.

I. Fundamentos teológico-filosóficos de la exclusión

Toda civilización necesita, para constituirse como tal, trazar una frontera: entre el adentro y el afuera, lo humano y lo inhumano, lo civilizado y lo salvaje. Esta frontera, antes que política o militar, es ontológica y simbólica. La matriz civilizatoria occidental, que luego se expandirá con violencia a través de la modernidad, nace ya con una vocación excluyente en sus fundamentos filosóficos y teológicos.

En esta sección exploramos cómo el pensamiento griego y el cristianismo latino conformaron una visión del mundo basada en la separación, la jerarquía y la exclusión del Otro. No se trata simplemente de antecedentes culturales, sino de dispositivos conceptuales que perduran hasta nuestros días, y que legitiman la deshumanización como condición previa para la dominación. En esta genealogía, la lógica del genocidio comienza mucho antes del siglo XX: comienza con la idea misma de un sujeto único, verdadero y superior.

I.A. Grecia y el cristianismo: la invención del Otro

La historia del pensamiento occidental suele narrarse como una celebración de la razón, la libertad y la dignidad humana. Sin embargo, si atendemos con rigor a sus fundamentos, lo que emerge es una lógica ontológica de la exclusión que antecede y prepara el terreno para las formas históricas de violencia sistemática. Esta lógica comienza con la distinción griega entre el logos y el ruido, entre el ciudadano que habla y el bárbaro que balbucea, entre el cuerpo masculino racional y el cuerpo femenino emocional, entre el cosmos ordenado y el caos exterior.

En la Atenas clásica, el ideal del homo politicus (varón, propietario, libre y nacido en la ciudad) se erige como modelo de humanidad. Todo lo que no encaja en esta figura es reducido a lo infrahumano. El extranjero, el esclavo, la mujer, el niño: todos ellos quedan fuera del pacto de reconocimiento. No por accidente, Aristóteles puede afirmar sin titubeos que hay seres “por naturaleza esclavos”, y que la diferencia entre el griego y el bárbaro es la misma que entre el hombre y el animal. La polis, en este sentido, no es un espacio de universalidad democrática, sino un dispositivo de selección ontológica.

Esta arquitectura excluyente será recogida, reelaborada y elevada a dogma por el cristianismo latino. Si en Grecia el Otro era definido como carencia de razón, en el cristianismo será definido como carencia de salvación. El alma, no ya la razón, se convierte en el nuevo criterio de humanidad. El mundo se divide entre los redimidos y los perdidos, entre los hijos de Dios y los heréticos, entre lo puro y lo impuro. Esta lógica binaria (profundamente teológica) prepara el terreno para justificar, siglos después, la conversión forzosa, la cruzada, la inquisición y, más tarde, la colonización.

Lo crucial aquí no es solo el contenido de estas cosmovisiones, sino su estructura: ambas comparten un modo de pensar que necesita definir lo propio negando lo ajeno. Una ontología identitaria que se construye excluyendo. Y esta exclusión, lejos de permanecer en el plano abstracto de las ideas, se tradujo desde sus inicios en prácticas materiales de violencia organizada. Las guerras contra los persas, la aniquilación de Cartago, la esclavización de pueblos sin Estado, la persecución de herejes o “brujas” en los primeros siglos del cristianismo, no fueron accidentes políticos, sino ejecuciones concretas de una lógica filosófico-teológica que despoja de humanidad al Otro. El genocidio, en este sentido, no es una aberración moderna, sino una continuidad de aquella matriz fundacional donde pensar la diferencia era ya justificar su eliminación.

I.B. Teología política y guerra justa

La herencia teológica del cristianismo no solo configuró una ontología excluyente, sino que también instituyó una doctrina de la violencia sacralizada. A través de lo que Carl Schmitt llamará más tarde “teología política”, se cimentó la idea de que ciertas formas de violencia no solo eran legítimas, sino santas. La historia del cristianismo, especialmente en su articulación con el poder imperial romano y luego con los reinos cristianos europeos, está marcada por esta paradoja: un mensaje de amor y redención que se vuelve fundamento para la conquista, la guerra y el exterminio.

Uno de los pilares de esta justificación fue la noción de “guerra justa”, desarrollada con precisión por San Agustín y perfeccionada en la escolástica medieval. La guerra podía considerarse justa si era declarada por una autoridad legítima, tenía una causa justa (como la defensa de la fe) y se conducía con intención recta. Pero estas condiciones, lejos de limitar la violencia, la autorizaron en nombre de una verdad absoluta. Bajo este marco, la conversión forzosa se volvió caridad, y la aniquilación del hereje, un acto de purificación espiritual.

La expansión cristiana, entonces, no fue solo espiritual o cultural: fue militar. Las Cruzadas, con su retórica de redención a través del combate, se constituyeron como verdaderas guerras sagradas. Y más allá de Tierra Santa, esta lógica se trasladó a Europa misma, donde los herejes fueron tratados como enemigos internos de Dios y, por tanto, de la comunidad política. La violencia contra el Otro, legitimada desde la teología, se convirtió en una herramienta para consolidar unidad e identidad, tanto religiosa como estatal.

Lo que aquí se pone en marcha es una lógica que anticipa las formas modernas de biopolítica y necropolítica: una gestión del cuerpo y de la muerte en función de una soberanía sacralizada. Matar al hereje, al pagano o al infiel no era solo un acto defensivo, sino un mandato sagrado. Y esa sacralización de la muerte, heredera de una cosmovisión donde la verdad justifica el sacrificio, será uno de los dispositivos más duraderos de la civilización occidental. A través de la cruz, la espada y el fuego, se consolidó una teología de la exclusión activa, que siglos después será invocada (aunque laica en apariencia) para justificar conquistas imperiales, esclavitudes y genocidios modernos.

II. Colonialidad y nacimiento de la modernidad genocida

La modernidad no nació en Europa: fue parida en las costas de América, entre sangre, oro y evangelización forzada. Lo que solemos llamar “descubrimiento” fue en realidad un acto inaugural de desposesión y exterminio a escala global. 1492 no es una fecha cualquiera: es el punto de inflexión donde las lógicas de exclusión filosófico-teológicas que analizamos en la sección anterior se traducen en un orden mundial basado en la colonización sistemática del Otro.

En esta sección exploramos cómo el proyecto colonial dio forma a una modernidad estructuralmente genocida, organizada en torno a la clasificación racial, la explotación de cuerpos y territorios, y la destrucción epistémica de otros mundos posibles. Desde la violencia física de la conquista hasta los dispositivos jurídicos y epistemológicos que la legitimaron, veremos cómo el genocidio dejó de ser un evento excepcional para convertirse en el motor oculto —pero constante— de la expansión moderna.

II.A. 1492: el acto fundacional de la muerte moderna

Hay fechas que resumen siglos. 1492 es una de ellas. En ese año, mientras los reyes católicos celebraban la reconquista de la península ibérica y la expulsión de los judíos, Cristóbal Colón (con cruz y espada) cruzaba el Atlántico para inaugurar lo que el discurso dominante llamó “descubrimiento de América”. Pero en realidad, lo que se puso en marcha no fue el encuentro entre mundos, sino el principio de una maquinaria global de muerte, desposesión y borramiento. Fue el inicio de un genocidio fundacional que no ha terminado.

El “descubrimiento” fue, desde su origen, una operación teológico-política. El papa Alejandro VI, en las bulas alejandrinas, otorgó la potestad sobre las nuevas tierras a los monarcas españoles en nombre de Dios. Aquel que no se convirtiera, podía ser esclavizado o exterminado. La conversión dejó de ser un acto espiritual para convertirse en exigencia imperial: un test de humanidad. La tierra americana no fue leída como espacio habitado por pueblos soberanos, sino como terra nullius, vacía de historia, de ley, de razón. Vacía de humanidad.

Lo que siguió fue un despliegue sistemático de violencia: millones de personas asesinadas, esclavizadas, desplazadas. No se trató de una serie de excesos o errores tácticos. Fue un proyecto organizado, legitimado por leyes, teologías y saberes, que articuló lo económico, lo espiritual y lo racial en una forma temprana de genocidio total: no solo se buscaba dominar los cuerpos, sino aniquilar sus dioses, sus lenguas, sus formas de ver el mundo. El genocidio moderno nació así: con la cruz, la espada y la codicia trabajando al unísono.

Al mismo tiempo, en el corazón de Europa se consolidaba una obsesión racial que no era nueva, pero que adquiría nuevas formas. La expulsión de los judíos en 1492 y la posterior limpieza de sangre aplicada a los conversos muestra cómo la lógica de la “pureza” (racial, espiritual, cultural) ya se entrelazaba con las nuevas formas de administración imperial. La “raza” comenzó a operar como categoría de clasificación social y política, anticipando lo que más tarde se codificaría científicamente en el siglo XIX. Pero su función práctica ya estaba activa: separar, jerarquizar, eliminar.

1492, entonces, no fue el inicio del progreso, sino el acto inaugural de una modernidad construida sobre cadáveres, silencios forzados y tierras arrasadas. Fue el momento en que la muerte dejó de ser un subproducto de la historia para convertirse en condición de posibilidad del mundo moderno. Todo lo que vino después (la esclavitud atlántica, el saqueo de África, las colonias asiáticas, la expansión capitalista) tiene en esta fecha su semilla. No es un pasado cerrado, sino un presente que continúa repitiendo su lógica fundacional bajo nuevas formas.

II.B. Genocidio cultural y administración de los cuerpos

La violencia colonial no se limitó al exterminio físico de millones de personas. Fue, también y de manera no menos brutal, una operación de aniquilación simbólica y subjetiva. La conquista no solo destruyó cuerpos, sino mundos. Las lenguas fueron silenciadas, las cosmologías ridiculizadas, los dioses sepultados bajo iglesias. Esta forma de violencia cultural y espiritual (lo que hoy llamamos etnocidio y epistemicidio) fue central en el proyecto colonial. El Otro no debía solo morir, debía desaparecer también en su diferencia.

Desde los primeros contactos, los colonizadores buscaron transformar a los pueblos originarios en sujetos cristianos, obedientes, útiles. Para ello, era necesario despojarlos de sus formas de vida, sus saberes, sus vínculos con la tierra. La evangelización fue una pedagogía de la sumisión. Los misioneros, incluso los más bienintencionados, operaron como ingenieros culturales del nuevo orden, destruyendo memorias colectivas, reconfigurando calendarios, rituales, cosmogonías. La conversión no era solo espiritual: era una reescritura forzada de la subjetividad.

Pero la violencia cultural no vino sola. Se articuló estrechamente con la organización económica de la colonia, en particular a través de instituciones como la encomienda. Bajo la apariencia de protección y evangelización, la encomienda fue un régimen de explotación intensiva de trabajo indígena. Los cuerpos eran convertidos en fuerza productiva, sujetos a castigos, desplazamientos, enfermedades. La nueva administración colonial trató al ser humano como recurso: extraíble, reemplazable, desechable. Fue aquí donde se ensayaron formas de biopolítica que prefiguran las estructuras modernas de control.

En este contexto, el cuerpo colonizado se volvió un campo de experimentación. El sistema esclavista, tanto en América como en África, perfeccionó técnicas de control físico, psicológico y legal que anticipan los futuros regímenes disciplinarios. La racialización del trabajo, la separación entre “razas” útiles y subhumanas, no fue solo una ideología: fue una tecnología de gobierno. El cuerpo del Otro no solo debía producir, debía también mostrar obediencia, interiorizar su inferioridad, volverse transparente al poder.

Esta doble operación (genocidio físico y genocidio cultural) constituye el corazón del proyecto colonial. No se trató solo de conquistar territorios, sino de colonizar la vida misma: los afectos, los sueños, los lenguajes, los cuerpos. El genocidio cultural fue, en este sentido, un complemento necesario de la dominación material. Y sus efectos perduran: en la pérdida de lenguas indígenas, en la desvalorización de saberes no occidentales, en las heridas abiertas de pueblos que aún hoy luchan por existir en sus propios términos.

II.C. Colonialidad del poder: la arquitectura global de la muerte

Lo que comenzó en 1492 no fue solo una empresa militar o económica, sino la instauración de una forma específica de organización del mundo: la colonialidad del poder. Aníbal Quijano acuñó este concepto para nombrar aquello que persiste más allá del colonialismo formal: una estructura de dominación global que articula raza, saber y capital como ejes fundacionales de la modernidad. Es la colonialidad, no simplemente el colonialismo, la que permite comprender cómo el genocidio se transforma en sistema, en lógica civilizatoria.

En esta matriz, la raza no es solo una construcción social, sino una categoría organizadora del mundo. Tras la conquista de América, los cuerpos fueron clasificados, jerarquizados y asignados a funciones específicas en el engranaje productivo global. Los europeos blancos se ubicaron en la cúspide de la pirámide humana, mientras que indígenas y africanos fueron reducidos a fuerza de trabajo, botín o desecho. Esta racialización no fue un prejuicio accidental, sino el principio operativo de la nueva economía-mundo. El genocidio, entonces, fue también una ingeniería social que distribuyó muerte y valor según coordenadas raciales.

La epistemología también fue colonizada. Los saberes indígenas, africanos y asiáticos fueron descartados como supersticiones o mitologías, mientras que la ciencia europea emergía como única vía legítima hacia la verdad. Esta imposición de una racionalidad única (científica, cristiana, eurocentrada) configuró lo que Quijano llamó la colonialidad del saber. El epistemicidio, la destrucción sistemática de otras formas de conocer, no fue solo un efecto colateral: fue una condición de posibilidad para la dominación. Solo se puede mandar eficazmente sobre quienes han sido despojados de la capacidad de nombrar el mundo por sí mismos.

Finalmente, la colonialidad del ser afecta no solo lo que hacemos o pensamos, sino lo que somos. El sujeto moderno (blanco, varón, propietario, racional) se erige como medida de lo humano. Todo lo que se aparta de ese molde es deshumanizado, vuelto menos que humano, o directamente considerado desechable. Aquí la violencia se vuelve ontológica: no se mata solo por poder o por beneficio, sino porque el Otro ya no cuenta como vida. El genocidio, en esta lógica, deja de ser una excepción monstruosa para convertirse en una herramienta rutinaria de ordenamiento global.

Esta tríada (raza, saber, ser) sigue operando hoy, bajo formas más sofisticadas pero igual de letales: en las políticas migratorias, en la educación globalizada, en los mercados laborales, en la destrucción de territorios indígenas. La colonialidad del poder no es un residuo del pasado: es el presente mismo. Es la arquitectura que sostiene la civilización moderna, donde la muerte del Otro es el precio oculto del progreso de algunos. Comprender esta matriz es fundamental para desmontar la genealogía del genocidio que aún nos atraviesa.

III. Ilustración, racionalismo y administración de la muerte

Con la Ilustración, el proyecto moderno alcanzó una nueva fase: la razón se volvió la gran legitimadora de la verdad, del orden y del poder. Si la colonialidad había comenzado con la cruz y la espada, ahora se complementaría con el compás y el microscopio. Pero esta razón (presentada como universal y neutral) no fue menos violenta que sus predecesoras. Al contrario, fue más eficiente, más fría, más estructural.

En esta sección analizaremos cómo la racionalidad ilustrada consolidó una forma de dominación que ya no requería la santificación de la guerra: bastaba con administrar la vida y la muerte desde el laboratorio, la escuela, el hospital o la oficina estatal. Examinaremos cómo el sujeto moderno fue definido en oposición al Otro racializado, cómo la ciencia se transformó en tecnología de la exclusión, y cómo la razón instrumental abrió paso a nuevas formas de biopolítica. Cerraremos con una mirada al pensamiento de Silvia Federici, que revela cómo esta modernidad racional también fue una guerra contra las mujeres, los cuerpos y los mundos comunales.

III.A. El humanismo como exclusión

La Ilustración europea, heredera del racionalismo cartesiano y del ideal republicano, se presentó a sí misma como el gran proyecto de emancipación universal. En nombre de la razón, se pretendía liberar a la humanidad de la ignorancia, la superstición y la tiranía. Sin embargo, este humanismo ilustrado, que prometía libertad e igualdad, se construyó sobre una exclusión sistemática: solo algunos eran considerados plenamente humanos. El Otro (el no blanco, el no europeo, la mujer, el “salvaje”) quedaba fuera del círculo de lo humano.

En el centro de este proyecto se encuentra la figura del homo rationalis: un sujeto autónomo, racional, propietario, masculino y blanco. Esta figura no solo representaba un ideal normativo, sino que funcionaba como medida universal de humanidad. Quienes no se ajustaban a este molde eran concebidos como incompletos, inferiores o directamente peligrosos. De este modo, el universalismo ilustrado fue, en realidad, un particularismo colonial: una imposición de una forma específica de ser y conocer como única vía legítima hacia lo humano.

Autores como Kant y Hegel, pilares del pensamiento ilustrado, sostuvieron explícitamente visiones jerárquicas de las culturas y razas. Kant afirmaba que los pueblos no blancos carecían de la capacidad para el desarrollo moral autónomo. Hegel, por su parte, excluía a África de la historia, y consideraba que el espíritu humano solo se realizaba plenamente en Europa. Estas afirmaciones no fueron marginales, sino coherentes con la lógica interna del proyecto ilustrado: el Otro no solo debía ser dominado, sino también civilizado, corregido, transformado o descartado si se resistía a esa transformación.

La ciencia moderna, emergente en este contexto, se convirtió en herramienta de legitimación de estas jerarquías. La clasificación racial, el darwinismo social (que fue precedente del propio darwinismo) la frenología y otras disciplinas pseudocientíficas o científicas fueron utilizadas para justificar la esclavitud, la colonización y la eugenesia. Así, el humanismo ilustrado generó su propio no-humanismo: una zona gris donde algunos cuerpos podían ser explotados, disciplinados o eliminados sin que ello contraviniera el ideal de la razón.

Este humanismo excluyente no desapareció con el paso de los siglos: se reconfiguró. La noción de desarrollo, el discurso sobre la democracia liberal, la idea de progreso, continúan operando sobre la base de un sujeto modelo que excluye otras formas de existencia. La modernidad, así entendida, no fue una apertura al mundo, sino una clausura de la diversidad ontológica. El genocidio, en este marco, no es el fracaso de la razón, sino una de sus formas más coherentes de operar sobre aquello que no cabe en su definición de lo humano.

III.B. Razón instrumental y biopolítica

Con la consolidación de los Estados modernos y el desarrollo del pensamiento ilustrado, la violencia dejó de manifestarse únicamente como dominación externa (el rey, el verdugo, el inquisidor) y comenzó a operar desde dentro, sobre los cuerpos y las poblaciones. Michel Foucault nombró este desplazamiento como el paso del poder soberano al biopoder: una forma de gobierno que ya no se contenta con matar o castigar, sino que busca gestionar la vida, normarla, optimizarla.

En esta lógica biopolítica, la razón deja de ser emancipadora y se convierte en técnica de administración. El Estado moderno, apoyado en la ciencia, la estadística y la medicina, empieza a tratar a los cuerpos como unidades funcionales: productivas, higiénicas, obedientes. El hospital, la escuela, la prisión y la fábrica se transforman en dispositivos de control, donde el individuo es moldeado según parámetros de normalidad. Nace así el ciudadano útil, pero también el anormal, el enfermo, el delincuente, figuras que justifican nuevas formas de segregación y exclusión.

Este racionalismo técnico, aparentemente neutral, opera con una eficiencia despiadada. Ya no necesita justificar la violencia con argumentos teológicos o morales: basta con mostrar estadísticas, curvas de productividad, criterios de salud pública o eficiencia social. Lo que está en juego aquí no es simplemente la disciplina individual, sino la gestión colectiva de la vida y de la muerte. El Estado no solo protege la vida, también decide quién debe morir, a quién se puede dejar morir, a quién se debe exponer al sufrimiento. Esta es la dimensión necropolítica que, como desarrollará más adelante Achille Mbembe, habita en el corazón del biopoder.

El campo de concentración, el gueto, el manicomio, el campo de refugiados o el barrio segregado no son anomalías de la modernidad: son sus dispositivos paradigmáticos. Lugares donde se concentra aquello que no encaja, donde la vida ya no merece ser vivida. Lo monstruoso de la modernidad no está en su brutalidad abierta, sino en su capacidad para maquillar la violencia con lenguaje técnico, institucional y racional.

De este modo, la razón ilustrada, lejos de liberarnos de la barbarie, perfeccionó nuevas formas de barbarie disfrazadas de progreso. El genocidio moderno ya no es obra de fanáticos religiosos o reyes sedientos de poder, sino de burócratas, técnicos y científicos que, en nombre del orden y la salud social, clasifican y descartan vidas. La administración de la muerte se vuelve así parte constitutiva del proyecto moderno, no su contradicción.

III.C. Federici y la caza de brujas: génesis del cuerpo dócil

La genealogía del poder moderno no puede trazarse sin atender a una violencia fundacional que ha sido históricamente invisibilizada: la guerra contra las mujeres. En Calibán y la bruja, Silvia Federici nos recuerda que la transición al capitalismo (lejos de ser un proceso meramente económico) fue también un proceso profundamente corporal, afectivo y sexual. Fue una reestructuración radical de los modos de vida comunales y de las formas de reproducción social, sostenida por una violencia específica dirigida al cuerpo femenino y a los saberes no institucionalizados.

La caza de brujas en Europa entre los siglos XV y XVII no fue un episodio irracional dentro del proceso de racionalización moderna. Fue, por el contrario, una operación sistemática, impulsada por Estados y aparatos eclesiásticos, que tenía como objetivo destruir el mundo precapitalista en el que los cuerpos (y sobre todo los cuerpos femeninos) circulaban en formas relativamente autónomas respecto al poder estatal o mercantil. Las mujeres que fueron perseguidas, torturadas y quemadas no eran solo “herejes”: eran parteras, curanderas, comadronas, herederas de saberes ancestrales y prácticas comunales.

La represión del cuerpo femenino fue clave para instaurar un nuevo orden: el del trabajo asalariado, la propiedad privada y la dependencia del salario masculino. La acumulación originaria del capital no se dio solamente mediante el cercamiento de tierras, sino mediante el cercamiento del cuerpo. Las mujeres fueron reducidas a su función reproductiva, vigiladas moral y legalmente, privadas de control sobre su sexualidad y su fecundidad. El cuerpo femenino fue convertido en una máquina para producir trabajadores, dentro de la lógica productivista que el capitalismo necesitaba consolidar.

Federici revela con claridad que la violencia moderna no solo se ejerció sobre los pueblos colonizados en el “Nuevo Mundo”, sino también en el interior de Europa, sobre sus propios márgenes: campesinos empobrecidos, comunidades comunales, y especialmente mujeres. El mismo proceso que aniquiló a los indígenas y esclavizó a los africanos, despojó también a las mujeres europeas de su agencia sobre la vida. El genocidio moderno tiene, por tanto, un rostro de género: sin la destrucción masiva de cuerpos y saberes femeninos, el orden capitalista moderno no habría sido posible.

La caza de brujas fue un laboratorio político de disciplinamiento: allí se ensayaron técnicas de confesión, vigilancia, tortura y control que luego serían institucionalizadas en cárceles, fábricas y manicomios. Las brujas no fueron “víctimas del atraso”, sino amenazas vivas a un mundo emergente que no podía tolerar otras formas de reproducción, conocimiento o placer. La sangre de las brujas fertilizó, literalmente, el suelo del capitalismo moderno.

Esta guerra contra los cuerpos y los saberes comunitarios, iniciada en Europa y expandida luego al mundo colonial, constituye una de las genealogías más invisibilizadas (y fundamentales) de la civilización de muerte. Porque allí donde la vida se organizaba sin Estado, sin salario, sin jerarquía, la modernidad vio una amenaza. Y, como siempre, respondió con fuego.

IV. Del colonialismo al totalitarismo: continuidad genocida

Durante mucho tiempo, la historia oficial intentó trazar una línea divisoria entre el colonialismo y los horrores del siglo XX europeo. Como si el exterminio judío, el nazismo o los campos de concentración hubieran sido una ruptura súbita en el devenir civilizado de Europa. Pero esa línea es ilusoria. Como advirtió con claridad Aimé Césaire, el fascismo europeo no fue otra cosa que el retorno de las prácticas coloniales aplicadas, por primera vez, al corazón del continente.

En esta sección exploramos cómo las tecnologías coloniales de muerte (campos, jerarquías raciales, legitimaciones ideológicas) se siguieron desarrollando con el progreso, y que fueron adaptadas y perfeccionadas en los regímenes totalitarios. Abordaremos el pensamiento de Césaire y Arendt, el carácter tecnoburocrático del genocidio moderno, y cerraremos con una mirada al proyecto sionista como ejemplo contemporáneo de esa continuidad civilizatoria: una empresa colonial que sigue operando bajo los principios modernos de racialización, desposesión y necropolítica.

IV.A. Césaire: Hitler como eco de la colonialidad

En Discurso sobre el colonialismo, Aimé Césaire formula una de las tesis más radicales (y más ignoradas) de la crítica moderna: que el nazismo no fue una anomalía dentro de la historia de Europa, sino la aplicación al interior del continente de técnicas coloniales que Europa ya venía perfeccionando desde hacía siglos. “Lo que el europeo no perdona a Hitler”, escribe Césaire, “no es el crimen en sí, sino el crimen contra el hombre blanco”. Porque antes de Auschwitz estuvieron el Congo, la India, Argelia, las Américas. Antes de la cámara de gas, estuvieron las amputaciones, las masacres, el trabajo forzado, las hambrunas planificadas, los campos de internamiento.

La tesis de Césaire quiebra la narrativa eurocéntrica que presenta al fascismo como una interrupción bárbara del progreso ilustrado. Por el contrario, el fascismo es una consecuencia lógica de ese mismo proyecto, una intensificación interna de una lógica ya exteriorizada. El campo de concentración, por ejemplo, no fue una invención nazi: ya había sido experimentado por los británicos en Sudáfrica, por los españoles en Cuba, por los alemanes en Namibia. La tecnología del encierro y la gestión de poblaciones indeseables ya era parte del repertorio colonial. Hitler simplemente lo europeizó.

Lo mismo ocurre con la racialización de la ciudadanía, la vigilancia sobre los cuerpos, el uso de la ciencia como legitimación de la exclusión. Todas estas prácticas tienen sus raíces en la administración colonial. La medicina colonial, por ejemplo, fue pionera en clasificar enfermedades “típicas” de razas inferiores; la antropología europea se dedicó durante décadas a jerarquizar culturas y justificar la intervención civilizadora. El nazismo llevó estas lógicas a lo blanco, pero no las inventó. Más bien, reveló su coherencia interna: la modernidad, desde su origen, necesitaba la figura del Otro degradado para consolidar su identidad y su poder.

Césaire nos obliga a cambiar el foco. No se trata de pensar el colonialismo como un preludio del fascismo, sino al revés: de entender el fascismo como una interiorización del colonialismo. Cuando Europa se vuelve sobre sí misma con las herramientas que había usado para dominar el mundo, estalla el horror. Pero ese horror no surge de la nada. Es el fruto maduro de una civilización que, durante siglos, naturalizó la violencia, la muerte y la deshumanización del Otro en nombre del orden, el progreso y la razón.

Así, lo que solemos llamar “crisis del humanismo europeo” no es una crisis: es su desenlace lógico. El humanismo que excluyó a los pueblos colonizados como subhumanos no pudo sino, eventualmente, dirigir esa exclusión hacia dentro. La violencia que Europa sembró fuera de sus fronteras terminó floreciendo en su propio suelo. Césaire nos muestra que la genealogía del genocidio moderno no empieza en 1933, sino mucho antes. Y que para comprender el nazismo, hay que empezar por mirar a las plantaciones, a los barcos negreros, a las cruzadas, a los misioneros. A todo lo que la historia oficial quiso relegar a una periferia que, en realidad, nunca fue tal.

IV.B. Shoá: genocidio como racionalidad tecnoburocrática

El exterminio nazi no fue una anomalía en el curso de la civilización occidental, sino su punto de condensación más visible. En la Shoá (y en todo el aparato de persecución que la precedió y acompañó) se revela la culminación de una lógica moderna de muerte administrada, donde el genocidio ya no aparece como un estallido de violencia desbordada, sino como un dispositivo técnico, racional y burocráticamente eficiente. El horror no radica solamente en los crímenes cometidos, sino en el modo en que fueron planificados, ejecutados y justificados.

Contrario a lo que muchas lecturas reduccionistas sugieren, el nacionalsocialismo no persiguió únicamente al pueblo judío. La máquina de exterminio nazi se dirigió contra todo cuerpo considerado disidente, improductivo, subversivo o simplemente inasimilable al ideal del sujeto ario: comunistas, sindicalistas, personas con discapacidad, pueblos romaníes, homosexuales, testigos de Jehová, entre otros. La lógica fue clara: eliminar lo “anómalo”, purificar el cuerpo social, reconfigurar el mundo según una racionalidad supremacista. El exterminio, así entendido, no fue una excepción ideológica sino una técnica política: una limpieza del Otro para hacer posible un orden homogéneo.

Hannah Arendt, en su análisis del juicio a Adolf Eichmann, nos da una clave fundamental: el problema del genocidio moderno no es solo su crueldad, sino su normalidad. Eichmann no fue un monstruo: fue un funcionario. No mataba con sus manos, sino con papeles, órdenes y horarios. La muerte era gestionada como logística: quién iba, por qué tren, a qué campo, bajo qué registro. Esta es la “banalidad del mal”: la capacidad del sistema moderno para convertir la eliminación masiva de vidas humanas en un trámite administrativo. La racionalidad ilustrada, cuando se desprende de todo fundamento ético, produce eficiencia mortífera.

Los campos de concentración fueron los nuevos laboratorios del poder moderno: espacios donde se cruzaron el biopoder y la necropolítica, donde se experimentó con cuerpos desechables y se entrenó una nueva forma de dominación absoluta. La arquitectura del campo (su orden geométrico, su control absoluto del tiempo, su clasificación milimétrica de los internos) revela el sueño moderno de una sociedad perfectamente administrada, incluso en la muerte.

Lo decisivo aquí es entender que Auschwitz no es un accidente de la historia europea, ni un desvío irracional, ni una irrupción bárbara. Es la continuidad lógica de un proyecto civilizatorio que, desde sus inicios, ha clasificado cuerpos, ha jerarquizado vidas, ha legitimado la violencia en nombre del orden, la pureza o el progreso. La Shoá es el espejo más nítido donde la modernidad se contempla a sí misma sin máscara.

Y ese espejo no quedó atrás. Las tecnologías de vigilancia, desplazamiento, confinamiento y exterminio ensayadas en el nazismo no fueron abolidas: fueron archivadas, actualizadas y reimplementadas en nuevas geografías. Como desarrollaremos en la siguiente parte, el proyecto sionista en Palestina ha replicado con espeluznante precisión muchas de estas técnicas: guetización, segregación racial, limpieza étnica, bombardeos sobre civiles, campos de encierro. El espíritu que animó la “solución final” reaparece, invertido, en una nueva clave colonial, mostrando que la modernidad no ha cerrado el ciclo genocida, sino que lo ha exportado y reconfigurado.

IV.C. El proyecto sionista: una réplica colonial de la solución final

En el discurso oficial, el Estado de Israel suele presentarse como un refugio para un pueblo históricamente perseguido, una respuesta necesaria al trauma del Holocausto. Sin embargo, cuando observamos con detenimiento las condiciones de su fundación y sus prácticas históricas, se hace evidente que el sionismo político no ha sido una solución al genocidio, sino la transposición de su lógica a una nueva geografía: Palestina. La ironía más oscura de la modernidad es que un pueblo víctima de una maquinaria de exterminio haya terminado replicando, como Estado, muchas de las formas de dominación que lo destruyeron.

Desde sus inicios, el sionismo fue un proyecto colonial. Theodor Herzl, su principal fundador, no apeló a una reconstrucción espiritual o cultural del pueblo judío, sino a una solución territorial, nacionalista y excluyente. Inspirado por las ideologías imperiales europeas del siglo XIX, propuso la fundación de un Estado étnico sobre una tierra ya habitada, utilizando las herramientas del despojo, la colonización agraria y la limpieza étnica. El eslogan “una tierra sin pueblo para un pueblo sin tierra” no era una metáfora: era una negación activa de la existencia palestina.

Con la fundación del Estado de Israel en 1948, esta lógica se volvió política de Estado. Más de 700.000 palestinos fueron desplazados por la fuerza en la Nakba, decenas de aldeas destruidas, y miles asesinados. Desde entonces, el proyecto sionista ha desarrollado una serie de dispositivos coloniales: asentamientos ilegales, controles militares, bloqueos, encarcelamientos masivos, asesinatos selectivos, destrucción sistemática de infraestructura civil. Lo que se ha instalado en Palestina es un sistema de apartheid tecnificado, una forma contemporánea de guetización racial basada en la deshumanización del Otro.

Gaza, bajo asedio constante, se ha convertido en una cárcel a cielo abierto, un campo de concentración moderno donde viven más de dos millones de personas sin acceso estable a agua, electricidad, medicamentos ni libre circulación. Las ofensivas militares (cada vez más frecuentes y brutales) no son operaciones de autodefensa: son actos de castigo colectivo, orientados a someter por agotamiento a toda una población. La maquinaria de muerte es meticulosamente planificada: se eligen objetivos, se cruzan listas, se calcula el daño “aceptable”. En este sentido, la administración del exterminio en Palestina recuerda, con alarmante precisión, los métodos burocráticos del genocidio nazi.

Lo más perturbador es la inversión simbólica que opera aquí: lo que fue la figura del judío como enemigo interno de Europa (confinado, controlado, segregado) ha sido sustituida por la figura del palestino como amenaza existencial dentro del imaginario sionista. El Otro, una vez más, debe ser desplazado, encerrado, silenciado, o eliminado. Se reitera la lógica de la “solución final”, ahora legitimada en nombre de la seguridad, el derecho a existir, la historia del sufrimiento.

Esto no es una acusación gratuita ni una banalización de la Shoá. Por el contrario: es tomarla en serio. Recordar Auschwitz no es blindar a un Estado-nación de toda crítica, sino aprender de su lógica para reconocer cuándo se reactiva bajo nuevas formas. El proyecto sionista en Palestina no representa una excepción, sino una nueva expresión del paradigma civilizatorio que hemos venido analizando: un régimen moderno, colonial, tecnocrático, racializado, que administra la muerte como parte de su funcionamiento estructural.

Así, la genealogía del genocidio no culmina en el siglo XX. Se transforma, se descentraliza, se multiplica. Y Palestina es hoy uno de sus epicentros más descarnados.

V. Necropolítica contemporánea y la crisis de lo viviente

Si la modernidad nació administrando cuerpos y conquistando territorios, hoy continúa su legado a través de formas más difusas pero igual de letales. En la era del neoliberalismo globalizado, la muerte ya no se concentra únicamente en los campos de batalla o los hornos industriales, sino que se distribuye por zonas enteras del planeta: periferias urbanas, fronteras, campos de refugiados, territorios indígenas, océanos llenos de cadáveres sin nombre.

Esta sección explora cómo el poder contemporáneo ya no se limita a gobernar la vida (como en la biopolítica clásica), sino que organiza y gestiona activamente la muerte: quién puede vivir, quién debe sobrevivir precariamente, y quién no tiene derecho siquiera a ser llorado. Desde el concepto de necropolítica desarrollado por Achille Mbembe, hasta la destrucción sistemática de culturas y ecosistemas, analizaremos tres dimensiones clave del exterminio actual: las zonas de muerte administradas, el etnocidio y epistemicidio persistentes, y la sexta extinción masiva provocada por la acción humana. Esta última, más que una catástrofe natural, es el desenlace ecológico de una civilización construida sobre la negación de la vida.

V.A. Necropolítica global: geografías de la muerte administrada

La noción de necropolítica, desarrollada por Achille Mbembe, nos permite comprender una mutación decisiva en el ejercicio del poder contemporáneo: ya no se trata solo de gobernar la vida, como en el modelo biopolítico clásico, sino de administrar activamente la muerte. En un mundo donde la soberanía ya no se concentra exclusivamente en el Estado-nación, sino que se dispersa entre corporaciones, organismos financieros, ejércitos privatizados y sistemas de control digital, la pregunta central ya no es “¿cómo vivir?”, sino “¿quién puede morir sin escándalo?”

La necropolítica se manifiesta en la producción sistemática de zonas de muerte, territorios donde la vida pierde su estatus político y jurídico, y donde el asesinato, la desaparición, la inanición o la devastación ambiental no solo son posibles, sino estructurales. Estas zonas no están relegadas al pasado colonial; son el presente continuo de un mundo dividido entre vidas protegidas y vidas desechables.

Uno de los ejemplos más evidentes son las fronteras. En ellas, miles de migrantes mueren cada año tratando de cruzar líneas imaginarias que determinan su derecho a la existencia. El mar Mediterráneo, convertido en fosa común, o el desierto de Sonora en la frontera entre México y EE.UU., funcionan como dispositivos letales: hay fusiles, hay calor, hambre, abandono. Estas muertes no son accidentales, sino funcionales al sistema: producen miedo, disciplinan el deseo de huida, refuerzan las jerarquías globales.

Otro espacio necropolítico son los campos de refugiados, convertidos en depósitos de humanidad sobrante. Allí, en tiendas de campaña y alambradas, viven millones de personas excluidas del orden político, económico y jurídico. Sin ciudadanía, sin futuro, sin derecho a ser parte del mundo. Los campos son los nuevos guetos del siglo XXI: una forma de contención espacial del exceso humano que el sistema no puede ni quiere absorber.

También en las ciudades, especialmente en el sur global, se multiplican los espacios donde la muerte es cotidiana y estructural: favelas, villas miseria, barrios sin agua potable, sin luz, sin acceso a salud o educación. En estos lugares, la violencia policial, el hambre y la enfermedad no son desviaciones del sistema, sino síntomas de su normalidad. El Estado aparece no como garante de derechos, sino como fuerza de ocupación, cuando aparece.

Lo esencial aquí es entender que la necropolítica no es un exceso patológico de poder, sino una forma de racionalidad. Se elige a quién dejar morir, a quién exponer al riesgo, a quién abandonar. El capitalismo contemporáneo necesita estas zonas de muerte: son parte de su metabolismo. Allí se recicla la pobreza, se experimentan tecnologías de control, se externalizan los costos de la acumulación. La necropolítica es, por tanto, la cara oculta (pero imprescindible) de la modernidad neoliberal.

El mundo contemporáneo, lejos de haber superado su violencia fundacional, la ha perfeccionado en clave de gestión. La vida ya no es un derecho, sino un privilegio concedido de forma desigual, y la muerte, administrada fríamente, es una herramienta de gobierno. Mbembe no exagera al decir que el genocidio es ya la regla: lo que cambia es su ritmo, su localización, su lenguaje. La civilización de muerte no ha terminado: se ha descentralizado.

V.B. Etnicidios y epistemicidios actuales: la guerra contra los mundos

El genocidio no siempre se manifiesta en forma de balas, bombardeos o cámaras de gas. A veces opera en el silencio, en la omisión, en el borramiento sistemático de una lengua, de una memoria, de una forma de ver el mundo. El etnocidio (la destrucción de un pueblo como sujeto cultural) y el epistemicidio (la aniquilación de sus formas de conocimiento) son formas menos visibles pero igualmente letales de exterminio. Constituyen la otra cara del colonialismo persistente: una violencia que no mata al cuerpo, pero sí lo arranca de su mundo.

Hoy, cientos de lenguas indígenas están en riesgo de desaparecer. Con cada una se apaga un universo simbólico, una relación particular con la tierra, con el tiempo, con la comunidad. Esto no ocurre por “falta de uso” o “modernización”, como suele decirse, sino como efecto directo de políticas lingüísticas, educativas y culturales que privilegian el monolingüismo, la urbanización forzada y la escolarización occidental como única vía de ciudadanía. En muchas regiones, hablar una lengua originaria implica vergüenza, sanción o exclusión. El exterminio comienza en la lengua.

Junto a las lenguas, los saberes. El conocimiento tradicional (sobre medicina, agricultura, espiritualidad, crianza, justicia, ritual) es sistemáticamente desautorizado por el canon científico moderno. El saber ancestral es relegado a la categoría de “folklore” o “superstición”, mientras que el saber eurocentrado se presenta como único, neutro, universal. Esto no es un simple problema de pluralismo epistemológico, sino una política de guerra: se desarma al Otro despojándolo de sus herramientas de interpretación del mundo. El epistemicidio no solo impide saber, impide resistir.

La educación cumple aquí un rol central. En nombre del desarrollo, millones de niños y niñas indígenas son educados en sistemas que niegan sus raíces, su historia y su territorio. Se les enseña a avergonzarse de su origen, a desear el consumo, a aspirar al blanqueamiento simbólico. La escuela moderna, en este contexto, no forma sujetos críticos sino operadores funcionales al orden dominante. El genocidio cultural se realiza en los pupitres, en los libros de texto, en la omisión sistemática de las cosmovisiones no occidentales.

Estas formas de violencia también afectan a los pueblos africanos, afrodiaspóricos, romaníes, y a toda comunidad cuyos saberes y prácticas no encajan en la matriz moderna-colonial. También afectan a los feminismos comunitarios, a los saberes campesinos, a las espiritualidades no institucionalizadas. En todos estos casos, la modernidad actúa como una máquina de homogeneización: lo que no se integra, se borra. Lo que no se adapta, se descarta.

Lo más inquietante es que este exterminio simbólico se presenta como “progreso”, “integración”, “superación del atraso”. Así, el genocidio cultural se vuelve indiscutible, invisible, incluso deseado por las propias víctimas. La violencia se vuelve pedagógica: no solo impone, sino que seduce. El triunfo de la civilización de muerte no es solo hacer desaparecer al Otro, sino lograr que el Otro quiera desaparecer de sí mismo.

V.C. La sexta extinción: colapso ecológico y necropolítica planetaria

Nos encontramos hoy en medio de la sexta gran extinción masiva de especies, y a diferencia de las cinco anteriores (ocurridas por causas geológicas o cósmicas), esta es provocada directamente por una sola especie: el ser humano. Más precisamente, por una forma específica de humanidad moldeada por la civilización moderna occidental: racionalista, extractivista, antropocéntrica y tecnocrática. La extinción contemporánea no es un fenómeno natural: es una política global de muerte. Una necropolítica planetaria.

Millones de hectáreas de bosques arrasadas, océanos convertidos en vertederos, atmósferas envenenadas, especies enteras desapareciendo en cuestión de décadas: estos no son accidentes colaterales del desarrollo, sino consecuencias directas de un sistema que concibe la vida como recurso. La economía moderna (especialmente en su fase capitalista industrial) se ha sostenido sobre una lógica de apropiación ilimitada del mundo: la naturaleza es materia prima, la tierra es propiedad, los ecosistemas son obstáculos a superar. Lo vivo ha sido, sistemáticamente, cosificado.

Pero esta guerra contra la tierra no es neutral: sus efectos son desiguales y profundamente coloniales. Las comunidades más afectadas por el colapso ecológico son las que menos contribuyen a él: pueblos indígenas, campesinos, pescadores artesanales, mujeres rurales, habitantes de zonas costeras y tropicales. Estas comunidades no solo pierden su territorio, sino también sus formas de vida, sus vínculos, su cosmovisión. El ecocidio (la destrucción del mundo natural) es inseparable del etnocidio: son dos caras de la misma violencia sistémica.

Lo más inquietante es que el colapso ya no es una amenaza futura: es una condición presente. Ya estamos asistiendo al agotamiento de los sistemas de soporte vital del planeta. El calentamiento global, la acidificación de los océanos, el deshielo polar, la pérdida de biodiversidad y la desertificación acelerada no son escenarios apocalípticos, sino síntomas de una enfermedad terminal: una civilización que ha roto su metabolismo con la tierra. La muerte ya no está solo en los márgenes: está en el aire que respiramos, en el agua que bebemos, en el alimento que comemos.

La necropolítica alcanza aquí su forma más extrema: una política que no solo gestiona la muerte de los pueblos, sino la posibilidad misma de la vida en el planeta. Esta forma de exterminio ya no necesita campos de concentración ni guerras abiertas. Se realiza a través de tratados comerciales, de bancos de inversión, de acuerdos climáticos incumplidos, de industrias “verdes” que perpetúan el extractivismo bajo un nuevo barniz. Es una necropolítica en clave financiera, empresarial, diplomática.

Y lo que asoma en el horizonte no es solo la desaparición de miles de especies, sino la posibilidad concreta de la autoextinción humana. La civilización moderna, en su afán de dominar la vida, ha construido las condiciones de su propia desaparición. Como en una tragedia griega, el impulso que la hizo ascender (el deseo de control total) es el mismo que la precipita hacia el abismo. La humanidad, tal como fue moldeada por la modernidad occidental, ha logrado aquello que parecía imposible: convertirse en una fuerza geológica de destrucción global.

La pregunta urgente, entonces, ya no es solo cómo frenar esta catástrofe, sino si aún es posible reconstituir un vínculo con la vida que no pase por su instrumentalización. Y si lo es, ¿de qué mundos venideros, de qué saberes negados, de qué memorias insurgentes puede nacer esa nueva relación? Porque si algo queda claro es que el mundo moderno no es sostenible, ni ética ni materialmente. Y que lo que está en juego ya no es solo la dignidad del Otro, sino la posibilidad misma de que haya un mundo.

VI. Economía política de la muerte y alternativas insurgentes

Frente al colapso planetario y la persistencia de estructuras genocidas, no basta con denunciar: es necesario comprender también cómo estas formas de muerte se sostienen en lógicas económicas, políticas y subjetivas profundamente enraizadas. Esta sección se propone dos movimientos complementarios: por un lado, rastrear cómo el capitalismo global, en su forma neoliberal y financiera, continúa operando como una economía política de la muerte; por otro, abrir el horizonte hacia formas de vida otras, ya existentes, que desafían esa lógica desde la práctica y la imaginación radical.

Desde una óptica anarquista y en diálogo con la antropología anarquista (Graeber, Clastres, Kropotkin…), esta sección pone en el centro la idea de prefiguración: la construcción de mundos nuevos en el presente, no como utopías lejanas sino como prácticas cotidianas, encarnadas en comunidades indígenas, feminismos comunitarios, redes de apoyo mutuo y otras formas de vida no capturadas por el Estado ni el capital. Aquí, los saberes otros no aparecen como reliquias, sino como alternativas vivas que portan una potencia de regeneración frente al paradigma civilizatorio de muerte.

VI.A. Capitalismo y acumulación por desposesión: la muerte como motor de la economía

Desde sus orígenes, el capitalismo ha necesitado de la violencia para constituirse. No nació como un intercambio libre entre iguales, sino como una acumulación originaria sostenida por la expropiación masiva de tierras, cuerpos y mundos. Marx lo señaló con claridad: la sangre de los esclavos y la desposesión de los campesinos fueron los cimientos de la propiedad privada moderna. Más recientemente, autores como David Harvey han ampliado esta idea en su concepto de acumulación por desposesión, mostrando que el capitalismo sigue expandiéndose no tanto por producir riqueza, sino por apropiarse violentamente de lo común.

En el capitalismo contemporáneo (financiarizado, digital, transnacional) esta lógica no ha desaparecido, sino que se ha intensificado. Corporaciones, bancos y Estados actúan como máquinas de expropiación permanente: territorios indígenas, fuentes de agua, semillas, saberes tradicionales, todo es capturado, registrado, privatizado. La vida entera se convierte en campo de extracción. Lo que no puede ser explotado es marginado, y lo que resiste, aniquilado. La economía global funciona como una maquinaria necropolítica: una red que transforma vidas en cifras, cuerpos en mercancías y territorios en zonas sacrificables.

El extractivismo (petróleo, litio, oro, soja) no es solo una política económica: es una estructura ontológica. Parte del supuesto de que la tierra no vive, sino que sirve. Bajo esta lógica, los ríos pueden desviarse, las montañas volarse, los bosques talarse, y las comunidades desplazarse. Y si se oponen, se criminalizan, se silencian o se eliminan. En América Latina, África y Asia, los asesinatos de defensores del territorio son síntomas de este orden de muerte, no excepciones. La propiedad y el crecimiento económico se sostienen, literalmente, sobre cadáveres.

Pero la muerte no se limita al cuerpo físico. El capitalismo produce también muerte social, al generar formas masivas de exclusión: precarización laboral, endeudamiento crónico, desposesión habitacional, soledad estructural. El sujeto neoliberal ya no es un ciudadano, sino un deudor: alguien atrapado en una red de obligaciones, vigilancia y autoexplotación. El control no necesita ya la cárcel o el campo de concentración: basta con el algoritmo, el crédito, el currículum, la ansiedad. Es una forma de exterminio lento, difuso, cotidiano.

El capitalismo, en su fase más avanzada, se ha vuelto total: no necesita justificar sus violencias, porque las convierte en normalidad. Los cuerpos que mueren de hambre, los niños que trabajan, los migrantes ahogados, los suicidios por deuda, los desastres ecológicos son parte del paisaje. Lo inaceptable se ha vuelto aceptado. Y así, la economía se convierte en ideología: una religión sin ética, donde el único valor es el rendimiento, y la única redención, el crecimiento.

Comprender el capitalismo como economía política de la muerte no es una metáfora, sino una constatación. Su funcionamiento requiere que alguien muera (literal y simbólicamente) para que otro viva más cómodo. El capital es una forma de canibalismo estructurado. Frente a esto, cualquier alternativa radical no puede limitarse a reformas o a cambios de gestión: debe cuestionar los propios fundamentos de lo que entendemos por valor, riqueza, trabajo, propiedad. Porque lo que está en juego no es solo el reparto de recursos, sino el sentido mismo de la vida.

VI.B. Deuda, migración y violencia estructural: los excedentes de la civilización

En la modernidad tardía, la violencia no necesita uniformes ni fusiles para ejercer su dominio. La deuda, la precariedad y el desplazamiento han reemplazado al campo de batalla como los nuevos escenarios del control. Son las formas “civilizadas” mediante las cuales el sistema decide quién puede vivir con dignidad y quién será condenado a una existencia degradada, al margen de todo derecho, sin nombre ni rostro en las estadísticas oficiales.

La deuda no es solo un instrumento financiero: es un régimen de subjetivación. Hoy, millones de personas en el mundo viven bajo el peso de obligaciones impagables que no eligieron. Países enteros del sur global (desde Grecia hasta Haití, desde Argentina hasta Zambia) han sido convertidos en deudores perpetuos, atrapados en estructuras impuestas por el FMI, el Banco Mundial y los mercados de capital. Esta economía de la deuda funciona como una nueva forma de colonia: ya no hace falta invadir territorios, basta con controlar sus presupuestos, sus políticas, sus poblaciones. La deuda es una herramienta silenciosa de dominación global.

Pero no se trata solo de Estados: los cuerpos también son endeudados. Jóvenes atrapados en préstamos educativos, familias hipotecadas, trabajadores que no pueden dejar empleos abusivos por temor al impago. La deuda genera docilidad, miedo, culpa. Disciplinamiento afectivo. El deudor ideal es el que trabaja más de lo que puede, calla más de lo que debería, y sueña con pagar para sentirse digno. Es la subjetividad neoliberal por excelencia: autoexplotada, atomizada, dependiente.

La migración forzada es otro rostro de esta violencia estructural. No hablamos aquí de turistas ni de viajeros por elección, sino de quienes huyen del hambre, de la guerra, del colapso ambiental o del extractivismo que ha arrasado sus territorios. El sistema necesita que existan estas poblaciones desplazadas: excedentes humanos que no se integran, pero que cumplen funciones específicas en la cadena global de producción y control. Mano de obra barata, cuerpos para los mercados sexuales, víctimas sin derechos.

A estas personas se les niega el estatuto de sujeto político. Son “ilegales”, “sin papeles”, “sin voz”. El lenguaje mismo los borra. En las fronteras se los intercepta, se los detiene, se los devuelve, se los deja morir. Como escribió Mbembe, la frontera no es una línea: es un dispositivo necropolítico. Un filtro que decide quién tiene derecho a cruzar y quién será descartado como sobrante.

Estas violencias no son fallas del sistema: son sus pilares. El capitalismo necesita el endeudado, el desplazado, el descartable. No porque sea un sistema perverso, sino porque así funciona su lógica de acumulación. Alguien tiene que pagar el costo de la comodidad del centro. Alguien tiene que morir (de hambre, de deuda, de agotamiento) para que otros vivan en el espejismo del bienestar.

Por eso, hablar de justicia global sin abordar la violencia estructural de la deuda y la migración es ilusorio. Y hablar de derechos humanos sin denunciar la arquitectura económica que los vuelve imposibles, es hipocresía. Los excluidos del sistema no son excepciones: son su fundamento. Son la sombra que la civilización moderna no quiere mirar, pero que sostiene su luz.

VI.C. Anarquía y saberes otros: mundos prefigurativos frente a la civilización de muerte

Si la civilización moderna se ha edificado sobre la exclusión, la muerte y la explotación, entonces resistir no es simplemente reformar sus instituciones, sino crear otras formas de vida. Frente a un orden que promete paz a través del control, libertad a través del consumo y futuro a través del colapso, emergen prácticas que no son solo protesta, sino propuesta: mundos prefigurativos que encarnan ya, aquí y ahora, una forma radicalmente distinta de habitar.

Desde la perspectiva anarquista (particularmente la renovada por pensadores como David Graeber, James C. Scott o Pierre Clastres) el poder no es un hecho natural ni necesario, sino una invención social que puede y debe ser desmantelada. Las sociedades sin Estado, lejos de ser «atrasadas» o «primitivas», han construido durante siglos formas complejas y sostenibles de autogobierno, reciprocidad, y toma de decisiones horizontales. Lejos de la caricatura hobbesiana, estas formas de vida anarquizantes no nacen del caos, sino del vínculo profundo con el territorio, con la comunidad y con los ritmos de lo vivo.

La prefiguración (concepto clave de la praxis anarquista contemporánea) nombra precisamente esta apuesta por vivir, ya desde ahora, como si el mundo que deseamos existiera. No esperar al «después de la revolución», sino practicar la revolución en el tejido cotidiano: en las relaciones de cuidado, en las economías solidarias, en la horizontalidad política, en la reapropiación de los saberes y los ritmos comunitarios. La autonomía no es un destino: es una forma de andar.

Estos mundos otros no son abstracciones: están vivos en las luchas indígenas por la autodeterminación territorial, en las comunidades zapatistas, en las asambleas kurdas, en los feminismos comunitarios que recuperan la soberanía alimentaria, en los campamentos de resistencia contra el extractivismo, en las redes de apoyo mutuo que emergen en contextos de crisis. Son ensayos vivientes de otra civilización posible, que no niega la muerte, pero no la organiza como principio estructural.

Aquí, los saberes indígenas y comunitarios no aparecen como “alternativas culturales” o como “sabiduría ancestral” para decorar discursos de desarrollo sostenible. Son filosofías políticas encarnadas, ontologías distintas que no parten del dualismo humano/naturaleza, individuo/sociedad, cuerpo/espíritu, sino de una lógica relacional donde todo está vinculado. En estas cosmovisiones, vivir no es dominar, sino corresponder; no es poseer, sino cuidar; no es crecer, sino florecer en equilibrio.

Por eso, estas prácticas no solo confrontan al capitalismo: confrontan a la idea misma de civilización moderna. En lugar de progreso lineal, ofrecen ciclos; en lugar de acumulación, ofrecen reciprocidad; en lugar de control, ofrecen autonomía; en lugar de Estado, ofrecen asamblea; en lugar de muerte como precio del orden, ofrecen vida como centro del sentido.

No se trata de idealizar ni de romantizar. Estos mundos están llenos de contradicciones, fragilidades, límites. Pero son, también, las únicas formas vivas que hoy nos permiten pensar y sentir más allá del colapso. En ellos persiste algo que la civilización moderna intentó extinguir: la capacidad de crear comunidad sin necesidad de someter, de sostener la vida sin destruirla, de habitar el mundo sin apropiarlo.

En un tiempo donde el horizonte parece cerrarse, estos mundos son fugas, grietas, brújulas. No hacia un futuro prometido, sino hacia un presente que se atreve a desobedecer la muerte.

VII. Más allá de la civilización de muerte

Llegados a este punto del recorrido, ya no cabe duda: el genocidio no es un accidente ni un desvío en la historia de la modernidad occidental, sino una expresión coherente de sus fundamentos. La muerte ha sido el precio sistemático del orden, la normalidad y el progreso. Desde la conquista de América hasta la necropolítica climática, desde los campos de exterminio hasta las deudas impagables, esta civilización ha construido su mundo sobre la ruina de muchos otros.

Pero este diagnóstico no pretende clausurar el horizonte, sino abrirlo. En esta sección final, proponemos un viraje filosófico, ético y político: una apuesta por descolonizar la vida. No se trata solo de imaginar futuros alternativos, sino de reconocer los presentes insurgentes que ya desafían la lógica civilizatoria desde sus márgenes. Retomando los hilos de los saberes negados, las prácticas de reexistencia, las cosmovisiones comunitarias y las formas de vida que florecen en la grieta, nos preguntamos: ¿qué significa resistir desde la vida? ¿Qué horizonte se abre si dejamos de entender la historia como una marcha lineal hacia el desarrollo, y empezamos a escuchar los mundos que han sabido vivir sin destruir?

Más allá de la civilización de muerte no hay utopía, sino posibilidad. No una promesa futura, sino una memoria encarnada. Porque mientras haya quien cuide una semilla, hable una lengua prohibida, defienda un río o ame en disidencia, la muerte nunca será total.

VII.A. Descolonizar la vida: reaprender a habitar el mundo

Hablar de descolonizar la vida no es solo una consigna política: es un giro civilizatorio profundo. Implica romper con los principios fundacionales del mundo moderno (el dominio, la separación, la jerarquía, la propiedad) y abrirnos a otras formas de existencia, donde la vida no sea gestionada, poseída ni instrumentalizada, sino reconocida en su valor intrínseco, relacional y sagrado. Frente a una civilización que ha hecho del exterminio su motor, descolonizar es reaprender a vivir.

Esto comienza por recuperar las memorias que la modernidad intentó borrar: las formas de vida, de vínculo, de conocimiento y de espiritualidad que sobrevivieron a pesar del genocidio. Los pueblos indígenas de Abya Yala, los pueblos africanos y afrodiaspóricos, las resistencias campesinas, las prácticas de cuidado de mujeres insumisas, los cuerpos disidentes que han escapado al régimen heterosexual de la vida todos ellos portan saberes encarnados que no son pasado: son presente insurgente. Cada ritual no colonizado, cada palabra en lengua ancestral, cada forma de comunidad que resiste la captura estatal, es una afirmación radical de la vida.

Descolonizar la vida también implica reapropiarse del tiempo. El tiempo moderno es lineal, productivo, acelerado: un tiempo sin cuerpo. Pero las temporalidades otras (cíclicas, rituales, estacionales) nos enseñan a vivir con el ritmo de la tierra, con los límites del cuerpo, con el respeto por los procesos naturales. En estas otras concepciones del tiempo, no se trata de “ser más eficiente”, sino de “estar más vivo”. La prisa moderna, que mata lentamente bajo la máscara del progreso, no tiene lugar donde el tiempo está enraizado en la vida vivida, no en la mercancía.

Descolonizar es también devolverle dignidad al cuidado. En el mundo moderno, el cuidado fue relegado a lo femenino, lo doméstico, lo invisible. Sin embargo, todo lo que vive necesita ser cuidado: las personas, las relaciones, los territorios, los ecosistemas. Las filosofías del cuidado (presentes en las éticas indígenas, en los feminismos comunitarios, en las prácticas campesinas) no son alternativas “blandas”, sino núcleos duros de una política de la vida. Allí donde el capital desprecia lo frágil, el cuidado lo sostiene. Allí donde el Estado normaliza la muerte, el cuidado resiste.

Pero este proceso no es romántico ni idílico. Descolonizar la vida implica conflicto, ruptura, desobediencia. No hay forma de sostener mundos vivos sin confrontar al sistema que los asfixia. Es necesaria una justicia que no se limite a la redistribución de recursos, sino que repare cuerpos, memorias, territorios. Una justicia que no se agote en tribunales, sino que se encarne en procesos colectivos de sanación y restitución. En muchas comunidades indígenas y afrodescendientes, esto ya se practica: se llama justicia restaurativa, justicia comunitaria, justicia viva.

La descolonización no es un proyecto de pureza, ni un retorno al pasado, ni una oposición simplista entre “nosotros” y “ellos”. Es una práctica relacional, situada, dinámica. No se trata de abandonar la modernidad, sino de dejar de obedecerla como único horizonte posible. De abrir espacio a lo múltiple, a lo no domesticado, a lo que no encaja. Porque lo que la civilización moderna ha considerado “atraso”, “superstición” o “resistencia” es, en muchos casos, la única continuidad vital que nos queda.

Descolonizar la vida es, en última instancia, recuperar la capacidad de estar en el mundo sin destruirlo. Es recordar (como lo han sabido siempre las culturas comunales) que vivir no es sobrevivir, ni consumir, ni escalar: es pertenecer. Y en esa pertenencia, en ese reencuentro con lo común, quizá podamos abrir una puerta hacia un mundo donde la muerte ya no sea el precio inevitable de la civilización.

VII.B. Filosofía para la vida: mundos por venir

Si la genealogía que hemos trazado revela que la modernidad ha sido una máquina de muerte, entonces pensar mundos por venir exige algo más que imaginar futuros posibles: exige una transformación radical de la filosofía misma. La filosofía occidental (ligada históricamente al poder, al universalismo abstracto, al dominio sobre lo Otro) necesita ser desplazada como centro epistémico. Frente a una razón que ha servido para justificar jerarquías, administrar la muerte y silenciar la diferencia, necesitamos una filosofía para la vida: una práctica del pensamiento que no nace del control, sino del asombro; no del miedo a la otredad, sino del deseo de coexistir.

Esta filosofía no vendrá del pensamiento hegemónico, ni de las academias del norte, sino de los márgenes: de las mujeres que cuidan en el anonimato, de los pueblos que resisten sin hacer ruido, de las prácticas que no necesitan permiso para existir. No busca totalizar ni representar, sino escuchar. No busca definir al ser humano, sino desarmar las definiciones que han servido para excluir. Frente a la obsesión moderna por “lo uno” (una lengua, una ley, una historia, una verdad) esta filosofía apuesta por lo plural, lo situado, lo inacabado.

Los mundos por venir no se construyen en el futuro: se practican en el presente. Están en los huertos colectivos, en las asambleas populares, en los cuerpos que desobedecen al género, en los vínculos que rehúyen el cálculo. No se anuncian con manifiestos ni se institucionalizan: se filtran, se entretejen, se enraízan. No son perfectos ni puros, pero respiran. Son, como decía Walter Benjamin, “chispas en la tormenta”, interrupciones en la continuidad de la muerte.

Esta filosofía de la vida no es una abstracción utópica. Es una práctica de reconocimiento: del otro como igual, del territorio como ser vivo, del tiempo como espiral, del saber como vínculo. Es una ética que no se basa en mandamientos, sino en responsabilidades compartidas. Una política que no se reduce a la toma del poder, sino a la creación de lo común. Una espiritualidad que no se impone, sino que emerge del cuidado, del silencio, del estar con.

Más que un proyecto, es una orientación. Una brújula en el desierto civilizatorio. En lugar de prometer el paraíso, señala las puertas que aún no hemos cruzado. Algunas ya están abiertas: sólo hay que mirar hacia donde el sistema no quiere que miremos. Allí donde la vida insiste (en lo pequeño, en lo marginal, en lo roto) nacen los mundos por venir.

Conclusión

La historia que hemos recorrido no es lineal, ni pacífica, ni progresiva. Es la historia de una civilización construida sobre la muerte del Otro. Desde las exclusiones fundacionales de Grecia y el cristianismo, pasando por el genocidio colonial, la racionalización ilustrada, la tecnificación del exterminio, hasta la necropolítica global y el ecocidio planetario, lo que se despliega no es una serie de accidentes o desvíos, sino la expresión coherente de un orden civilizatorio. Un orden que ha hecho del genocidio no su ruptura, sino su norma encubierta.

La modernidad occidental, en su pretensión de universalidad, ha generado una maquinaria que clasifica, expulsa y destruye todo lo que no se ajusta a su matriz: pueblos, cuerpos, saberes, territorios. La muerte no es un efecto colateral del progreso: es su condición estructural. Y por eso, mientras no desactivemos los principios que organizan esta civilización (la supremacía del control, la racionalidad instrumental, la lógica de acumulación y la negación de la diferencia) seguiremos habitando un mundo sostenido por la muerte.

Pero este no es un ensayo sobre el fin. Es un ensayo sobre las grietas. Porque allí donde se quiso imponer un único mundo, han persistido muchos. Donde se buscó borrar, brotó memoria. Donde se intentó domesticar la vida, emergió la desobediencia. Hemos visto que no todo está perdido: que existen formas de vivir que no reproducen la muerte, que hay comunidades que resisten sin pedir permiso, filosofías que nacen del silencio, espiritualidades sin templo, políticas sin Estado, economías sin explotación. Y que todas ellas (aunque invisibles para el ojo moderno) son señales de otros mundos posibles.

Nombrar la genealogía de esta civilización de muerte no es un ejercicio de denuncia vacía, sino un acto de responsabilidad. Porque sólo sabiendo de dónde venimos podemos dejar de repetirlo. Sólo entendiendo cómo se fabrica el genocidio, podemos desactivarlo. Y sólo reconociendo los mundos que aún laten en sus márgenes, podemos apostar por la vida más allá del mandato civilizatorio.

No hay redención en la historia, pero sí hay desvíos. Y a veces, basta con seguir una grieta, con escuchar una lengua silenciada, con cuidar una semilla o una amistad verdadera, para comenzar a salir del laberinto.

Este ensayo no concluye: continúa en cada acto que se atreve a vivir sin matar, a habitar sin poseer, a pensar sin dominar. Porque más allá de la civilización de muerte, todavía hay vida.

Y todavía hay mundo.