Agamia

Del racionalismo afectivo al neoliberalismo relacional

I. Introducción: La apariencia de ruptura

En los márgenes del malestar relacional contemporáneo han surgido distintas formas de contestación a la pareja monógama y al amor romántico. Algunas de ellas se inscriben en trayectorias históricas del feminismo, del anarquismo relacional, del pensamiento queer o de los movimientos comunalistas; otras, más recientes, buscan romper con el mandato amoroso desde una racionalidad individualista y unívoca, apelando a la desvinculación como horizonte de libertad.

En este contexto se sitúa la propuesta agámica de Israel Sánchez López, articulada en sus plataformas agamia.es y contraelamor.com, y condensada en su obra Agamia: más allá del amor. Allí, Sánchez define la agamia como una crítica estructural al modelo de pareja, que pretende desmontar el sistema afectivo gamético (el gamos) en todas sus expresiones: monógamas, poliamorosas, heterosexuales u homosexuales. Su objetivo declarado es liberar al sujeto del dominio emocional del amor romántico y desarticular el centro de gravedad que la pareja ocupa en la organización de la subjetividad.

A primera vista, el planteamiento parece disruptivo. ¿Acaso no necesitamos desmontar la ficción monógama que nos hace vivir en modo binario, jerárquico y contractual? ¿No es urgente revisar los efectos psíquicos y políticos del amor como tecnología de domesticación? Sin embargo, una lectura atenta de la arquitectura conceptual de la agamia revela que la radicalidad del planteamiento es más estética que política.

Este ensayo parte de una tesis: la teoría agámica no constituye una ruptura con el orden relacional dominante, sino una sofisticada continuidad del mismo. Lejos de ofrecer un horizonte emancipador, la agamia traduce el deseo de liberación afectiva en un lenguaje heredado del racionalismo colonial occidental, y termina por producir una forma neoliberal de desvinculación relacional. Su sujeto político (independiente, racional, apolineo) no subierte el sistema, sino que lo reproduce bajo otra máscara.

Para sostener esta tesis desarrollaremos cinco núcleos críticos, que van del desmontaje de su base epistémica a la desarticulación de su modelo subjetivo. En el camino se mostrará que la agamia fracasa como proyecto colectivo, que omite las dimensiones materiales e históricas de la opresión relacional, y que ignora las genealogías feministas, decoloniales y comunales que han pensado el vínculo no como trampa, sino como campo de disputa y transformación.

Este texto no pretende refutar una teoría por gusto ni por disenso personal. Pretende hacer lo que toda crítica política debe hacer: rasgar la superficie de una propuesta para ver qué mundo sostiene, qué cuerpos deja fuera y qué estructuras conserva intactas. Solo desde ahí es posible imaginar no una vida sin amor, sino una vida sin dominación.

II. Crítica 1. El amor no es el problema, el Estado afectivo sí

Una de las premisas más visibles en la propuesta agámica es que el amor (tal como lo hemos aprendido, imaginado y vivido) funciona como un dispositivo de sujeción subjetiva. Este diagnóstico no es erróneo en sí mismo; de hecho, es compartido por múltiples corrientes feministas y filosóficas críticas. Pero lo que convierte la agamia en un proyecto problemático no es su crítica al amor romántico, sino su decisión de aislar dicha crítica del sistema político-material que lo produce.

En la teoría de Israel Sánchez, el «sujeto gamético» es una entidad psicológica moldeada por la mitología del amor romántico, la dependencia afectiva, los celos, el sacrificio y la promesa de fusión. Su liberación, entonces, consistiría en desmantelar esas ficciones emocionales y construir una vida relacional guiada por la ética, la razón y la desparejización. Pero aquí ocurre el primer y fundamental desvío: el amor aparece como problema cultural o mental, no como efecto estructural. No hay en la agamia una comprensión del amor como tecnología de gobierno, ni del vínculo afectivo como una pieza clave en la arquitectura del poder moderno.

Desde el marco que se puede seguir en esta web, el amor no es una emoción en sí misma: es una forma de administración del deseo y del apego diseñada para reproducir un determinado orden social. Su fuerza no reside en lo que sentimos, sino en cómo esos sentimientos están canalizados, organizados y legalizados por instituciones que exceden lo subjetivo: la familia nuclear, el matrimonio civil, la propiedad conyugal, los sistemas de herencia, la gestión del cuidado, el acceso a la ciudadanía.

Llamamos a eso el Estado afectivo: una forma histórica de gobierno que regula, distribuye y premia los vínculos según su utilidad política y económica. Lo afectivo es aquí una dimensión profundamente disciplinada, no un territorio salvaje que debe ser “liberado” por el intelecto. Cuando la agamia reduce el problema al plano emocional y ofrece como solución una ética racional del vínculo, está desactivando la dimensión política del amor.

Este vaciamiento se vuelve aún más evidente cuando observamos el tratamiento que Israel hace del gamos. Aunque acierta al nombrarlo como “sistema gamético” y no solo como pareja monógama, no logra construir una genealogía del gamos como institución política. ¿Por qué existe el gamos? ¿A quién sirve? ¿Qué funciones cumple? Estas preguntas no encuentran respuestas estructurales en su teoría. En cambio, se desplaza hacia el plano individual: el sujeto debe deconstruirse, desprogramarse, recuperar su autonomía. Pero si el problema está en las instituciones que gestionan lo afectivo, el foco no puede ponerse exclusivamente en el sujeto, sino en el entramado material que hace posible, deseable y obligatorio vincularse según ciertas formas.

Por eso, nuestra propuesta no se limita a denunciar los mitos del amor, sino que ataca los dispositivos que lo sostienen como núcleo político del régimen monógamo. Se trata de mostrar que el “te amo” no es simplemente una frase personal, sino una enunciación codificada por una maquinaria que asigna valor, función y futuro a quienes se vinculan en ciertos términos. Se ama con el lenguaje del Estado; se desea bajo condiciones regladas por sistemas de propiedad, moralidad y domesticación. Y se sufre no por fallar en el amor, sino por no encajar en sus condiciones de posibilidad.

En suma, el problema no es que el sujeto “ame mal” o “dependa emocionalmente”; el problema es que el Estado ha hecho del amor su tecnología más eficaz de reproducción social. Y mientras la agamia propone cortar el cable del televisor, desde cartografías proponemos incendiar el centro de emisión de la señal. Porque no basta con desvincularse de los mitos afectivos si se sigue habitando (y reproduciendo) la estructura que los necesita.

III. Crítica 2: Sin análisis material, no hay emancipación

La teoría agámica de Israel Sánchez se presenta como una crítica estructural al régimen afectivo contemporáneo, pero en su despliegue teórico omite por completo la dimensión material de las relaciones. Su mirada se centra casi exclusivamente en el plano simbólico, ético y subjetivo, dejando fuera todo análisis de las condiciones económicas, jurídicas y políticas que configuran y sostienen el sistema gamético. El resultado es una teoría del vínculo sin cuerpos, sin trabajo, sin cuidados, sin historia económica. Una ética del deseo sin condiciones de posibilidad vitales.

En ningún momento la agamia aborda el trabajo reproductivo, esa forma de trabajo invisibilizada y feminizada que hace posible la vida cotidiana: cocinar, limpiar, criar, cuidar, sostener emocionalmente. No hay una sola línea sobre quién cuida a quién, bajo qué relaciones de poder, con qué sostenibilidad material. Tampoco se problematizan las redes de interdependencia económica que atraviesan las relaciones: desde la cohabitación como estrategia de supervivencia, hasta la pareja como unidad fiscal, pasando por los vínculos afectivos que permiten acceder a derechos básicos como vivienda, pensión, migración o cobertura sanitaria.

Al contrario, el modelo agámico parece asumir (como fondo no interrogado) una fantasía de autosuficiencia vital, donde cada individuo podría gestionar su deseo y sus vínculos desde una neutralidad ética abstracta, como si los cuerpos no envejecieran, no enfermaran, no necesitaran ser sostenidos por otros. Como si la vida cotidiana no estuviera hecha de necesidades materiales profundamente entrelazadas.

Desde nuestro marco, en cambio, partimos de una premisa fundamental: la estructura relacional no se puede pensar sin su base material. El régimen monógamo no es solo un relato cultural ni un dispositivo emocional: es una infraestructura económica y política. Organiza el acceso a recursos, garantiza herencias, legaliza privilegios, distribuye el tiempo de cuidado, asigna responsabilidades afectivas según jerarquías de género, clase y sexualidad.

Por eso, mientras la agamia propone una ética desvinculante, aquí planteamos una crítica estructural de la economía del afecto. No se trata simplemente de “elegir” si vincularse o no, sino de entender bajo qué condiciones materiales se produce el deseo, la elección y la dependencia. ¿Quién puede permitirse vivir solo? ¿Quién cuida a quienes no tienen pareja? ¿Quién asume la carga cuando el Estado se retira? ¿Cómo se organizan los vínculos cuando no hay red comunal ni seguridad social que los respalde?

La agamia no responde a estas preguntas. Más aún: ni siquiera las formula. Su propuesta, al desentenderse del plano material, se acerca peligrosamente al terreno del coaching relacional: una guía para sentirse más libre, más racional, más lúcido, más desapegado… sin tocar las estructuras que producen precariedad, sobrecarga y aislamiento.

En este sentido, la agamia no es una crítica al sistema relacional actual, sino una internalización sofisticada de sus lógicas: promueve una gestión individual de los afectos, una desvinculación calculada, una vida “ligera” en compromisos, completamente funcional al neoliberalismo emocional. Es, en el fondo, una respuesta afectiva a un problema estructural, que confunde ética con política y desvinculación con libertad.

Frente a eso, proponemos no buscar “sentirse mejor”, sino vivir de otro modo. No limitarse a criticar los mandatos del amor, sino que cuestiona las estructuras que hacen del amor (y de su ausencia) una cuestión de supervivencia, de acceso, de exclusión. Porque no basta con desmontar la pareja como modelo: hay que reorganizar el cuidado, redistribuir la vida, reimaginar la infraestructura del deseo.

Y eso no se hace con ética desvinculante. Se hace con política situada. Y con memoria material del cuerpo que cuida y del cuerpo que desea.

IV. Crítica 3: La neutralidad racional es el nuevo neoliberalismo afectivo

Una de las propuestas más insistentes de Israel Sánchez en su teoría agámica es la apelación a la razón ética como eje rector de los vínculos. Frente al caos emocional que genera el amor romántico (con sus promesas de completitud, su economía de la exclusividad, sus pactos de entrega, su lógica de dependencia) la agamia plantea que solo una práctica ética guiada por la lucidez racional puede garantizar relaciones libres, no jerárquicas y no posesivas.

Este desplazamiento del amor hacia la razón (de lo emocional a lo ético) puede sonar, en un primer momento, como una operación crítica o incluso emancipadora. Pero si examinamos con atención el tipo de razón que se invoca, y la historia política que la ha constituido como centro de la subjetividad moderna, queda claro que no estamos ante una ruptura, sino ante una sofisticada continuidad.

La razón que estructura la propuesta agámica no es cualquier razón. Es la razón moderna occidental, heredera de Descartes, Kant y el proyecto ilustrado europeo. Una razón que se definió históricamente por su capacidad para separar mente y cuerpo, pensamiento y emoción, individuo y comunidad, y por su pretensión de universalidad abstracta, supuestamente válida para cualquier ser humano en cualquier circunstancia.

Desde el pensamiento decolonial, esta razón no es neutra ni inocente. Es una tecnología de dominación epistémica que ha acompañado (y justificado) los procesos coloniales, patriarcales y capitalistas que estructuran el mundo moderno. Tal como han señalado Aníbal Quijano, Walter Mignolo, María Lugones y muches otres, la matriz colonial de poder no se sostuvo solo por la violencia militar y económica, sino también por la imposición de una lógica del saber y del ser: una forma específica de concebir lo humano, lo verdadero, lo deseable y lo válido.

En ese marco, el sujeto racional es el sujeto civilizado por excelencia: masculino, blanco, europeo, autónomo, despojado de pasiones, dueño de sí. Este sujeto fue construido por oposición a lo que se consideraba su “otro”: lo emocional, lo femenino, lo indígena, lo negro, lo mestizo, lo infantil, lo primitivo. La razón, en su forma moderna, no fue un instrumento de liberación, sino un filtro de exclusión.

Desde esta perspectiva, el sujeto agámico que propone Israel (aquel que se relaciona racionalmente, sin celos, sin entrega, sin amor, con una ética lucidez que lo guía) no es una figura emancipadora, sino el heredero modélico del sujeto moderno-colonial. Su apariencia progresista enmascara una continuidad profunda: es la misma arquitectura racional que sostuvo la superioridad del colono sobre el colonizado, del varón sobre la mujer, del patrón sobre el trabajador, del saber académico sobre el conocimiento situado.

La agamia, en su rechazo del amor, de los afectos “irracionales”, de la emocionalidad profunda que atraviesa la vinculación humana, no está desmontando el régimen afectivo del capitalismo tardío; lo está afinando. Está proponiendo una forma “ética” de relacionarse que elimina el desborde, el conflicto, la contradicción, la entrega no calculada. Está sustituyendo el exceso del amor por la gestión racional del vínculo, como si la vida afectiva pudiera administrarse como un excel relacional.

Pero el amor no es solo un problema; también es una forma de exposición. Amamos (y deseamos) desde nuestros cuerpos situados, desde nuestras historias encarnadas, desde nuestras heridas colectivas. No hay posibilidad de transformar la vinculación sin afrontar esa materialidad del deseo, sin pasar por el territorio convulso del apego, del afecto, del riesgo compartido. Pensar que podemos salir de eso simplemente razonando mejor, es una fantasía heredada del proyecto moderno que pretendía expulsar lo caótico de la vida en nombre de la forma pura.

Por eso, esta crítica no propone sustituir el amor por la razón, sino repolitizar ambos. No se trata de decidir entre emoción o ética, sino de construir una ética encarnada, deseante, situada y conflictiva, que reconozca que todo vínculo está atravesado por relaciones de poder, y que el trabajo no es huir de ellas, sino habitar la contradicción, reconfigurarla y disputar su forma.

El sujeto agámico racional es, en última instancia, una figura reciclada del mismo sujeto que diseñó el mundo que queremos dejar atrás. Frente a él, hace falta otra figura: una que no niegue su vulnerabilidad, su deseo, su implicación en lo común. Una figura que no se cree libre por no sentir, sino que sepa que la libertad se construye en relación, en tensión, en afecto compartido.

V. Crítica 4: Contra el mito del sujeto desvinculado

En la teoría agámica, el sujeto ideal es aquel que ha logrado desprenderse de los mandatos afectivos de la pareja, del romanticismo, de la dependencia emocional, del apego jerárquico. Es un sujeto que se vincula desde la autonomía, desde la racionalidad, desde la elección ética no contaminada por necesidad, ni por deseo desbordado, ni por estructuras heredadas. En apariencia, este modelo se ofrece como una forma de liberación: el sujeto que no necesita del otro para completarse, que no espera ser salvado ni salvar a nadie, que se relaciona desde la libertad.

Pero esta figura es, en realidad, una ficción política muy concreta, históricamente situada y profundamente ideológica: es la figura del varón liberal ilustrado, el sujeto masculino, blanco, burgués, europeo, que se piensa a sí mismo como autónomo, dueño de su cuerpo, de su mente, de su tiempo y de sus vínculos. Un sujeto que escoge con quién relacionarse (y cuándo cortar) como quien decide en qué supermercado comprar. Esta idea del individuo como unidad cerrada y autorreferente no es natural ni universal, sino un producto histórico del capitalismo patriarcal moderno.

Desde hace décadas, los feminismos del cuidado y los ecofeminismos han desmontado esta ilusión. Autoras como Amelia Valcárcel, Carol Gilligan, Yayo Herrero, Vandana Shiva o Alicia Puleo han mostrado que la vida humana (toda vida) es interdependiente, ecodependiente y vulnerable por definición. Nadie nace sole, nadie se sostiene sole, nadie muere sole. Somos cuerpos en red, afectos encarnados, organismos que dependen de otros cuerpos, de ecosistemas, de vínculos, de infraestructuras invisibles que permiten comer, dormir, sanar, crecer, desear.

La crítica ecofeminista ha sido clara: el sujeto autosuficiente es un privilegio masculino que se sostiene sobre la explotación de otres, sobre todo cuerpos feminizados, precarizados, racializados. La autonomía no es un hecho, sino una ficción construida a partir del trabajo invisible de quienes cuidan, alimentan, reproducen y sostienen. El sujeto que no necesita a nadie está siempre sostenido por alguien.

La propuesta agámica, al proponer la desvinculación afectiva como horizonte ético, reproduce esa ficción sin ponerla en cuestión. Nos ofrece una libertad abstracta, desmaterializada, deshistorizada, donde los vínculos se presentan como añadidos prescindibles y no como condiciones estructurales de posibilidad de la vida. De forma paradójica, lo que se presenta como una superación del régimen romántico es en realidad su profundización neoliberal: relaciones que se pueden cerrar como pestañas de navegador, vínculos que no deben pesar, ni implicar, ni demandar.

En cambio, defendemos un enfoque con otra concepción del sujeto: un sujeto situado, implicado, deseante, relacional, corporal, que no huye del conflicto ni del vínculo, sino que los asume como espacios políticos y éticos a disputar. No se trata de romantizar la dependencia ni de perpetuar el sacrificio, sino de reconocer que toda vida está sostenida por otras, y que el problema no es depender, sino cómo, de quién y bajo qué condiciones se organiza esa dependencia.

Frente al sujeto agámico que flota entre vínculos desjerarquizados pero también desarraigados, proponemos una subjetividad que no pretende huir de le otre, sino reorganizar radicalmente la interdependencia: redistribuir el cuidado, despatriarcalizar el deseo, desprivatizar los afectos, relocalizar los cuerpos. Se trata de pasar del vínculo como carga individual a la vinculación como trama colectiva, del “yo autónomo” al “nosotrxs sostenido”.

En última instancia, la crítica no es a la autonomía como ideal, sino al tipo de autonomía que la agamia hereda sin crítica: una autonomía despolitizada, masculina, liberal, desconectada de las condiciones materiales y simbólicas que permiten vivir. Una autonomía que confunde libertad con desvinculación, cuando lo que necesitamos es una libertad encarnada, implicada, insurgente: no escapar del lazo, sino tejerlo de otra manera.

VI. 📜 Crítica 5: Sin historia no hay horizonte

Uno de los aspectos más llamativos (y más sintomáticos) de la teoría agámica es su completo presentismo. Aunque Israel Sánchez identifica con agudeza muchos rasgos del sistema gamético contemporáneo (la pareja como centro de gravedad emocional, la codificación del deseo, la reproducción del amor como mandato), su crítica carece de profundidad histórica. No hay en su obra un intento de inscribir el gamos dentro de un devenir antropológico o político más amplio. La agamia aparece así como una propuesta que diagnostica el presente pero no sabe de dónde viene ni qué otras formas de vida ha habido.

En este vacío se esconde una complicidad epistémica con el pensamiento moderno: el borrado del pasado como estrategia de legitimación del presente. Como si el mundo siempre hubiera sido gamético. Como si la pareja, el amor romántico, la monogamia y el deseo ordenado por la exclusividad fueran condiciones antropológicas universales y no invenciones históricas situadas, producto de procesos económicos, jurídicos, religiosos y coloniales muy concretos.

Nuestro marco, por el contrario, se construye desde la arqueología del vínculo: una búsqueda activa de las formas históricas, culturales y literarias que han desbordado (o directamente ignorado) el modelo parejocéntrico. Allí donde la agamia ofrece una ética sin genealogía, se propone una genealogía que es ya una forma de subversión.

La historia y la antropología están llenas de ejemplos que desmontan la supuesta universalidad del gamos:

En el suroeste de China, los Mosuo viven en un sistema matrilineal donde no existe el matrimonio ni la cohabitación de pareja. Los vínculos sexuales son nocturnos, libres y no normativos, y la crianza es comunitaria.
Los Na o Naxi, también en China, han desarrollado formas relacionales donde el deseo y la reproducción no están atados a la convivencia ni a la exclusividad.
En el sur de África, los San viven (y han vivido durante milenios) en formas de organización que desbordan la pareja como unidad central.
En muchas culturas indígenas del continente americano, las formas de parentesco no están mediadas por la lógica monógama ni por el mandato reproductivo occidental.

No se trata de idealizar ni de trasladar sin más esas formas a nuestro presente, sino de abrir el campo de lo posible: mostrar que el gamos no es natural ni inevitable, sino contingente, colonizador y sustituible.

A estos ejemplos etnográficos se suma un corpus literario y filosófico que también ha imaginado otras formas de vinculación, no basadas en la propiedad emocional ni en la jerarquía afectiva. Basta pensar en:

Ursula K. Le Guin, cuyas novelas imaginaron mundos donde el amor, el deseo y la reproducción no siguen la lógica de la familia nuclear.
David Graeber, cuya obra antropológica mostró la pluralidad de formas económicas, políticas y afectivas a lo largo de la historia humana.
Pierre Clastres, quien describió formas de organización política sin Estado y sin centro coercitivo, donde el poder circula sin volverse dominio.
Silvia Federici y otras feministas materialistas, que han demostrado cómo el matrimonio monógamo ha sido una pieza clave en la acumulación originaria y el disciplinamiento del cuerpo femenino.

Todas estas voces, culturas y relatos nos enseñan que el presente no agota lo posible. Que el mundo ha sido otra cosa, y por tanto, puede volver a serlo. Que imaginar el futuro pasa por recuperar las memorias disidentes del pasado. La agamia, al carecer de toda esta dimensión genealógica, se presenta como novedad, pero es solo una mutación del mismo discurso moderno que corta el vínculo entre pasado y porvenir.

Nuestra crítica, por el contrario, piensa históricamente el deseo. No lo reduce a una estructura psicológica ni a una estrategia ética, sino que lo comprende como campo atravesado por la historia, por el poder, por las condiciones materiales y simbólicas que lo producen. Por eso la genealogía no es una curiosidad académica, sino una herramienta política: no para mirar con nostalgia lo que fue, sino para ampliar el horizonte de lo que puede ser.

Porque sin historia no hay horizonte. Y sin horizonte, toda liberación es un simulacro.

VII. Conclusión: Agamia como ilusión estoicista de libertad

Llegados a este punto, la teoría agámica se revela no como una ruptura con el orden afectivo moderno, sino como una actualización elegante del mismo. Bajo la apariencia de crítica, su propuesta se acomoda perfectamente al clima de la subjetividad neoliberal: desconfianza de la necesidad, estetización de la desvinculación, optimización de los vínculos, gestión emocional bajo la forma de una ética minimalista.

Lejos de plantear una emancipación colectiva de las estructuras que producen la dominación afectiva (la familia nuclear, el derecho conyugal, el régimen del cuidado privatizado, el Estado natalista), la agamia reformula el problema como una cuestión de responsabilidad individual. En lugar de abolir las condiciones materiales que nos encadenan a ciertas formas de relación, propone una técnica personal de desvinculación racional, un nuevo manual de comportamiento ético para un sujeto que sigue siendo masculino, liberal y deshistorizado.

Este sujeto desvinculado no es nuevo. Es el mismo que ha sostenido el orden burgués desde el siglo XVIII: autónomo, calculador, impermeable, desapegado, blanco, dueño de sí. En la agamia, solo ha cambiado de ropaje: ya no necesita casarse ni tener hijos, pero sigue viviendo como si el otro fuera una amenaza a su libertad. El deseo, en vez de ser transformado, es administrado; el vínculo, en vez de ser politizado, es higienizado.

Nuestra crítica, localizada en el marco de la anarquía relacional, en cambio, no propone una nueva ética del amor. Propone otra forma de organizar la vida: una vida que reconozca la vulnerabilidad como base de lo común, la interdependencia como condición estructural, y el deseo como campo de conflicto, no como problema a resolver. Se trata de abandonar la pregunta por cómo “relacionarnos mejor” y comenzar a preguntarnos qué estructuras sostienen (o destruyen) nuestros vínculos, nuestras necesidades, nuestras formas de habitar el cuerpo y el mundo.

Porque no queremos relaciones sin dolor ni libres de amor, como si el dolor y el amor fueran fallas técnicas. Queremos estructuras de vida que no nos destruyan cuando sentimos, cuando deseamos, cuando cuidamos, cuando confiamos. No buscamos cortar vínculos para ser libres, sino construir las condiciones materiales, políticas y afectivas para que vincularse no implique precariedad, sacrificio o subordinación.

La agamia nos promete una salida racional. Pero lo que necesitamos no es racionalizar los vínculos, sino politizar el deseo, colectivizar el cuidado y decolonizar el amor. No una ética para administrar el desapego, sino una política para transformar el mundo que nos hace dependientes de un modelo relacional que no elegimos, pero del que dependemos para sobrevivir.