La monogamia como dispositivo colonial (tentativa de aportes teóricos)

La tesis central de este trabajo sostiene que la monogamia, lejos de ser un universal antropológico o una forma “natural” de vida afectiva, debe entenderse como una tecnología histórica de gobierno articulada con el Estado, la Iglesia y la propiedad en la modernidad europea, y exportada/impuesta en escenarios coloniales como parte del proyecto civilizatorio. Esa exportación no solo difundió un modelo conyugal, sino que reconfiguró sistemas locales de parentesco, invisibilizó formas no conyugales de cuidado, y reordenó jerarquías de género, raza y clase de un modo funcional a la gubernamentalidad colonial y a la economía política del Imperio.

Sostener esto no significa idealizar otras formas relacionales (poliginia, poliandria, parentescos rituales, redes comunales, adopciones colectivas, etc.), muchas de las cuales han coexistido con asimetrías (patriarcales, gerontocráticas, estamentales). Se trata, más bien, de desnaturalizar la monogamia como norma civilizatoria y evidenciar su papel en la producción de sujetos y formas de vida legibles, administrables y gravables por el aparato colonial. Así, la cuestión aquí no es “monogamia sí o no” como preferencia, sino la monogamia como dispositivo que acopla moral, derecho, economía y racialización para fijar una plantilla de domesticidad (familia nuclear, herencia patrilineal, trabajo reproductivo invisibilizado) y desplazar alternativas locales.

Aportes de la perspectiva decolonial

La colonialidad del poder (Quijano) describe el orden moderno como un entramado que clasifica y jerarquiza poblaciones mediante categorías raciales y sexuales, vinculando conocimiento, trabajo y autoridad. La colonialidad de género (Lugones) muestra cómo el binarismo de género y la heterosexualidad normativa se universalizaron como criterios de humanidad civilizada, reconfigurando posiciones sociales en contextos donde el género, el estatus o la filiación no respondían a las lógicas europeas. En esta clave, la monogamia conyugal opera como un criterio de civilización: quien se casa “bien” (en sentido cristiano o civil codificado) se vuelve inteligible para la administración imperial.

Los trabajos de Ann Laura Stoler sobre “las intimidades del imperio” demuestran que los imperios no solo dominaron territorios y economías, sino que administraron afectos, sexualidades y filiaciones: definieron quién podía casarse con quién, bajo qué ritual, qué filiación era legítima, qué uniones eran “mezcla” peligrosa, cuál era el linaje que contaba para heredar o acceder a derechos. Achille Mbembe aporta el marco de la necropolítica, donde la capacidad de decidir sobre la vida y la muerte incluye la gestión de la reproducción y la gobernanza de la familia como espacios clave de control. A ello se suman perspectivas feministas decoloniales y comunitarias (Federici; Rivera Cusicanqui) que subrayan la centralidad del trabajo reproductivo y la economía del cuidado en la acumulación y la dominación.

Aportes de la antropología anarquista

La antropología anarquista privilegia la observación de formas de coordinación social horizontales, antiautoritarias, mutualistas y reversibles (sin mecanismos de dominación rígidos). Pierre Clastres tematizó las “sociedades contra el Estado”, señalando prácticas que desactivan la cristalización del poder central. David Graeber exploró cómo la cooperación cotidiana y la imaginación política se despliegan en arreglos no estatales, mientras que James C. Scott iluminó las “artes de resistencia” y los modos de huida o opacidad ante el control estatal (“legibilidad”). Kropotkin defendió el apoyo mutuo como principio evolutivo y político.

Desde esta mirada, el parentesco no es un dato natural, sino un campo de experimentación política donde se deciden autoridad, acceso a recursos, circulación de cuidados y mecanismos de resolución de conflictos. La crítica anarquista ayuda a desnaturalizar el registro estatal (certificados, contratos, tutelas) y a visibilizar arreglos relacionales que no pasan por el matrimonio conyugal ni por la familia nuclear. Importa, en particular, su énfasis en la revocabilidad de los acuerdos, la autonomía y la reciprocidad como criterios éticos frente a la sujeción.

Conceptos que operan en esta concepción

• Dispositivo (dispositif): siguiendo a Foucault, un ensamblaje de discursos, prácticas, instituciones y técnicas que orientan conductas y producen sujetos. La monogamia no es sólo norma sexual o moral; es un montaje que integra teologías, códigos civiles, régimen de herencia, policía de costumbres, poder pastoral y pedagogías/discursos del amor (escuela, literatura, cultura visual).
• Parentesco: más allá del biologicismo, el parentesco incluye afinidades electivas, filiaciones rituales, dádiva y reciprocidad, adopciones extensas, compadrazgos y otras formas de relacionalidad (Sahlins; Carsten). La empresa colonial tendió a reducir esta pluralidad a un esquema conyugal legible, en el que la filiación legítima se calcula en torno al matrimonio.
• Familia nuclear: forma histórica (no universal) consolidada en Europa con variaciones regionales (el patrón europeo de matrimonio tardío, estudiado por Hajnal/Goody), que privilegia exclusividad conyugal, cohabitación doméstica y transmisión patrimonial por líneas bilaterales con predominancia patrilineal en el control de recursos.
• Biopolítica: el poder moderno gobierna la vida gestionando natalidad, mortalidad, salud, sexualidad y reproducción. La monogamia colonial funcionó como biopolítica de la intimidad, integrando poblaciones a registros censales y regímenes fiscales.
• Legibilidad (Scott): el Estado necesita “ver” a la población en categorías manejables. La monogamia con registro civil y bautismal produce identidades estables (esposo/esposa, hijos legítimos) y líneas de herencia claras, facilitando tributación, asignación de derechos y disciplina. Este último aspecto «disciplina» es tan central como minusvalorado.

El problema

¿Cómo y por qué la monogamia se transformó en una norma civilizatoria durante la expansión europea, y qué efectos tuvo su imposición sobre sistemas locales de parentesco y cuidado?

Aspectos y cuestiones a tener en cuenta

• Histórica y política: sitúa la intimidad en el centro del poder colonial, y no en la periferia de la vida pública.
• Epistemológica: muestra cómo categorías aparentemente “privadas” (amor, matrimonio) son instrumentos de gobierno.
• Ético-política: aporta recursos para desnaturalizar mandatos conyugales y ampliar el horizonte de lo posible en materia de convivencia, cuidado y reproducción social.
• Comparativa: permite reexaminar resistencias, sincretismos y reapropiaciones que complejizan la narrativa de mera imposición.

Breve genealogía

Sin anticipar en exceso trabajos futuros de este blog, conviene marcar un trazo: en Europa occidental, la conjunción de cristianismo latino, derecho romano y necesidades de patrimonialidad genera, a largo plazo, un nudo entre matrimonio monogámico, herencia y autoridad patriarcal. Historiadores sociales como Jack Goody han explorado el papel de la Iglesia en la reconfiguración del matrimonio, prohibiendo ciertas alianzas (parientes espirituales, consanguinidad ampliada) y favoreciendo la acumulación eclesiástica y la domesticación de linajes. Engels, desde una mirada materialista, interpretó la monogamia como correlato de la propiedad privada y del interés por asegurar la filiación (“certeza paterna”). Aunque su tesis ha sido matizada y criticada, mantiene valor heurístico para entender la articulación entre formas familiares y regímenes de propiedad.

Con el ciclo de expansión colonial, ese centro se convierte en plantilla de civilización. Evangelizar es casar; civilizar es nuclearizar hogares y disciplinar sexualidades. Misioneros, juristas, administradores coloniales y policías de costumbres convergen en codificar el matrimonio, criminalizar uniones no inscritas, redefinir tutelas y reubicar a mujeres y menores bajo regímenes de autoridad patriarcal (legible para el archivo colonial). La familia conyugal monogámica deviene unidad básica de registro y responsabilidad: deudas, impuestos, reclutamientos, herencias. La “política de respetabilidad” (especialmente en contextos afrodiásporicos) opera como herramienta de ascenso condicionado: se exige conformidad con la moral sexual y con la forma-familia dominante para acceder a reconocimiento y derechos.

Dos trampas epistémicas

• Universalismo inverso: Criticar la monogamia como dispositivo colonial no legitima proponer otra forma (p. ej., una no monogamia específica) como nuevo universal. El objetivo decolonial es descentrar universalismos, no reemplazarlos por otros. Toda forma relacional está situada y atraviesa ejes de poder.
• Romantización de alteridades: Las formas precoloniales o extraeuropeas no son automáticamente emancipatorias. Algunas poliginias han funcionado como máquinas patriarcales; ciertas redes comunales han reproducido jerarquías de edad/casta. El gesto crítico no es invertir el signo, sino abrir la comparación y evaluar arreglos concretos según criterios emancipadores (autonomía, reciprocidad, reversibilidad, acceso equitativo a recursos, cuidado no coercitivo).

Posibles caminos a seguir…

• Genealogía crítica: Construir líneas de sedimentación histórico-jurídica y teológico-moral de la monogamia en Europa, atendiendo a heterogeneidades regionales y temporales (p. ej., diferencias entre catolicismo y protestantismos, o entre regímenes de herencia locales).
• Análisis de dispositivos: Interesa el acoplamiento entre discursos (teología moral, derecho de familia, pedagogías sentimentales), instituciones (iglesias, registros civiles, tribunales), y prácticas (rituales, censos, disciplinamientos y sanciones).
• Perspectiva comparativa: Contrastar intervenciones coloniales en distintos contextos (América, África, Asia) para observar modos de imposición, resistencias y sincretismos.
• Ética de investigación: Evitar exotizar, priorizando fuentes etnográficas y historiografías locales cuando sea posible, atendiendo a epistemologías situadas y a la voz de comunidades afectadas.

Posibles hitos

• Relectura de la historia de la intimidad: Mostrar que el matrimonio monogámico no es un simple telón de fondo moral, sino una tecnología de gobierno que organiza trabajo reproductivo, derechos, herencias y ciudadanía.
• Desplazamiento del enfoque: Pasar de la discusión moral/psicológica (“fidelidad”, “amor romántico”) a la economía política de los afectos: cómo la domesticación de cuidados y la invisibilización del trabajo reproductivo sostienen la acumulación y el orden colonial-capitalista.
• Ampliación del repertorio: Visibilizar formas de parentesco y comunalidad que escapan o resisten la plantillación monogámica, sin convertirlas en nuevos mandatos, sino en horizontes de imaginación sociopolítica.
• Instrumento crítico: Ofrecer una herramienta para evaluar instituciones familiares con criterios antiautoritarios y decoloniales, interrogando quién gana/pierde con cada arreglo, quién decide, cómo se reparte la carga de cuidados, qué tan revocables son los vínculos, y qué mecanismos existen para prevenir/cohibir violencias.

Algunos límites visibles

• No se niega la agencia de personas que eligen la monogamia hoy; la crítica se dirige a su estatut de norma hegemónica naturalizada y a su papel histórico en proyectos de dominación.
• No se presupone homogeneidad del mundo europeo ni colonial: hubo tensiones, herejías y contra-modelos (marginales o reprimidos). La historia es siempre más heterogénea que sus codificaciones legales o teológicas.
• No se confunde la crítica del dispositivo con la deslegitimación moral de personas monógamas o de creencias religiosas: el análisis se centra en efectos sociales y políticos, y no en juicios de valor sobre experiencias individuales.
  • Si bien, no escondemos que estos análisis posibilitan los cambios en las conductas individuales y por tanto en las estructuras colectivas que sustentan. Lo que no ocultamos la esencia política de este enálisis, de las prácticas individuales y también de los eventuales cambios colectivos.

Con todo esto, buscamos desmontar la supuesta naturalidad de la monogamia y, a la vez, mostrar cómo su centralidad como dispositivo colonial ha moldeado subjetividades, hogares y economías, dejando sedimentos que aún atraviesan nuestros lenguajes del amor, la familia y el cuidado. Continuaremos.

• Quijano, A. (2000). “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina.”
• Lugones, M. (2007). “Heterosexualism and the Colonial/Modern Gender System.”
• Stoler, A. L. (2002). Carnal Knowledge and Imperial Power: Race and the Intimate in Colonial Rule.
• Mbembe, A. (2003). “Necropolítica.”
• Foucault, M. (1976–1978). Histoire de la sexualité; cursos sobre biopolítica.
• Goody, J. (1983). The Development of the Family and Marriage in Europe.
• Engels, F. (1884). El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado.
• Hajnal, J. (1965). “European Marriage Patterns in Perspective.”
• Sahlins, M. (2013). What Kinship Is—And Is Not.
• Carsten, J. (2000). Cultures of Relatedness.
• Oyěwùmí, O. (1997). The Invention of Women.
• Clastres, P. (1974). La société contre l’État.
• Graeber, D. (2004/2011). Fragments of an Anarchist Anthropology; Debt.
• Scott, J. C. (1998/2009). Seeing Like a State; The Art of Not Being Governed.
• Kropotkin, P. (1902). Mutual Aid.
• Federici, S. (2004/2012). Calibán y la bruja; Revolution at Point Zero.
• Rivera Cusicanqui, S. (2010). Ch’ixinakax utxiwa.