Una “antropóloga de confianza” abre su serie sobre monogamia con un “dato rápido”, una hipótesis adaptativa y una conclusión “honesta”. La coreografía es conocida: tres pasos relucientes, tono de laboratorio y el viejo truco de naturalizar aquello que más conviene al orden. Pero aquí no hablamos de aves en temporada de cría. Hablamos de un régimen afectivo-político que organiza filiación, propiedad, herencia, domesticidad y obediencias; de un sistema relacional monógamo que jerarquiza vínculos, centraliza la pareja y subordina amistades, cuidados y comunidades al núcleo hogar–Estado. Llamar a eso “estrategia adaptativa” es sacar la policía del deseo por la puerta de atrás del darwinismo vulgar.
La confusión es doble y eficaz: confundir prácticas matrimoniales con institución y institución con sistema. El resultado es un relato que borra historia y poder, convierte decisiones estatales en “evolución”, y reescribe el presente como si fuese el desenlace inevitable de una presión ecológica de manual. Si de veras la monogamia fuese “natural”, no necesitaría códigos civiles, beneficios fiscales, regímenes de custodia ni clero. Lo natural no pide papeles. Lo que sí pide papeles, sanciones y subvenciones es un dispositivo de gobierno de los afectos.
Este ensayo propone cambiar el terreno de juego: de la etología a la política, de la “eficacia reproductiva” a los criterios libertarios de autonomía, consentimiento, apoyo mutuo y no dominación. Para ello, empezaremos por limpiar el lenguaje: de qué hablamos cuando decimos “monogamia”, a qué nivel describimos, y qué operaciones ideológicas ocurren cuando un vídeo “divulgativo” confunde categorías hasta hacerlas pasar por sentido común.
0) Nota metodológica: marco, categorías y antídotos
0.1. Conocimiento situado y niveles de análisis
Hablar de monogamia exige distinguir, al menos, tres niveles que suelen mezclarse interesadamente:
- Prácticas: arreglos concretos (emparejamientos, sexualidad exclusiva por lapsos, configuraciones domésticas).
- Institución: codificaciones jurídico–religiosas que fijan filiación, herencia, legitimidad, apellidos, cohabitación y derechos/obligaciones.
- Sistema relacional monógamo: régimen hegemónico que jerarquiza el modelo “pareja” como centro organizador del resto de vínculos, norma la circulación de cuidados y disciplinariza la reproducción social.
El error de categoría surge cuando se infieren propiedades del primer nivel (lo que algunas personas hacen) para justificar el tercero (cómo se nos gobierna para que lo hagamos de cierta manera).
0.2. Evitar la falacia naturalista (del “es” al “debe ser”)
Ni la frecuencia de una práctica ni su supuesta “ventaja” biológica autorizan una norma moral o política. La ética libertaria no deriva de “maximizar descendencia”, sino de minimizar dominación. Un dato sin genealogía de poder es un ornamento retórico.
0.3. Diferenciar evolución biológica, historia institucional y economía política del cuidado
Las poblaciones cambian; los Estados y las Iglesias codifican; el capital optimiza la extracción del trabajo reproductivo. Mezclar estos planos produce “cuentos adaptativos” que ocultan aparatos y rendimientos: censos, fiscalidad, herencia, domesticidad, deuda afectiva, dependencia material. En este ensayo, la genealogía prevalece sobre la fábula adaptativa.
0.4. Criterios operativos para el análisis
- Nombrar siempre las infraestructuras: ley, sacramento, registro, hipoteca, tributación, custodia, permisos de residencia.
- Separar constantemente práctica/uso (lo que la gente hace en contextos concretos) de régimen/sistema (lo que el orden exige y premia).
- Preguntar por el rendimiento político: ¿a quién sirve esta configuración?, ¿qué dependencias produce?, ¿qué formas de comunidad desactiva?
- Evaluación anarquista de relaciones: autonomía, consentimiento informado, mutualidad, reversibilidad de compromisos, no dominación.
0.5. Estilo y pruebas
No concederemos el marco: donde el biologicismo diga “estrategia adaptativa”, leeremos tecnologías de gobierno. Donde se ofrezcan “datos rápidos”, preguntaremos qué miden y qué silencian. Donde aparezca “honestidad”, examinaremos la operación ideológica. La meta no es “debatir opiniones”, sino desmontar un dispositivo.
1) De qué hablamos cuando hablamos de “monogamia”
El primer problema del vídeo es elemental, casi pedagógico, pero por eso mismo grave: no define el objeto del que habla. O mejor dicho, lo define por omisión, dando por supuesto que la “monogamia” es un fenómeno simple, transparente, universal, tan obvio que basta con mencionar un par de “datos rápidos” para que la audiencia asienta sin mayor resistencia. Pero la monogamia, tal como opera en las sociedades estatales, no tiene nada que ver con la poliginia permitida en sociedades estratificadas, ni con los emparejamientos de hecho observables en grupos humanos diversos, ni con los patrones de residencia o de ayuda al cuidado que puedan darse en contextos no estatales. Lo que llamamos monogamia en las sociedades modernas es un sistema de organización de relaciones, una tecnología de domesticación del afecto y de la reproducción social que desborda por completo cualquier descripción meramente etnográfica de “quién se empareja con quién”.
Cuando Antón afirma que “el 84% de las culturas documentadas permiten que un hombre tenga varias esposas” está describiendo prácticas matrimoniales formales o informales, muchas veces vinculadas a sistemas de prestigio, acumulación, linajes o intercambios, pero no está diciendo absolutamente nada sobre lo que implica vivir bajo un sistema relacional monógamo moderno. Es imposible comparar dos realidades que no solo no comparten estructura, sino que obedecen a lógicas radicalmente distintas. Aquello que aparece en los manuales como “poliginia” es en muchos casos un marcador de desigualdad interna y distribución diferencial de recursos o estatus; pero en ningún caso es homologable al aparato jurídico–moral que constituye la monogamia moderna, donde el vínculo afectivo es simultáneamente una unidad fiscal, una célula disciplinaria, un espacio de vigilancia emocional y un mecanismo de transmisión del patrimonio.
Así, cuando en este blog hablamos de monogamia, no hablamos de “parejas” ni de “sexualidad exclusiva” ni de “preferencias afectivas”, sino de un régimen normativo total que organiza, jerarquiza y asigna valor diferencial a los vínculos. Bajo este régimen, la “pareja” se convierte en el centro de gravedad desde el que se ordena el resto de relaciones: las amistades se subordinan, los cuidados comunitarios se fragmentan, la dependencia emocional se normaliza y el aislamiento doméstico se presenta como madurez. No importa si dos personas mantienen o no exclusividad sexual; lo que importa es que el sistema relacional monógamo coloniza la imaginación afectiva, impone protocolos de compromiso, propiedad y vigilancia recíproca, y convierte el amor en un mecanismo de aseguramiento mutuo que beneficia al Estado y al mercado, no a la autonomía de las personas.
La monogamia, entendida así, no es un “modelo de relación” entre otros; es el entramado estructural que determina la inteligibilidad misma de los modelos. Las relaciones significan lo que significan porque la monogamia estatal ha fijado su gramática. Esa gramática no existe en los contextos etnográficos que Antón menciona y, por tanto, sus ejemplos no pueden ni apoyar ni refutar nada sobre la monogamia moderna. Lo que hace realmente no es comparar culturas, sino naturalizar nuestro sistema relacional mediante la repetición de un gesto colonial clásico: usar datos sobre “otros” pueblos para justificar la normatividad de “nuestro” orden.
En resumen, Antón no habla de monogamia: habla de matrimonios. Y la diferencia entre ambos términos es la diferencia entre una descripción superficial de emparejamientos y la radiografía profunda de un régimen de dominación.
2) El cientificismo como dispositivo
El segundo problema, aún más profundo, es la operación de cientificismo que articula todo el discurso. No se trata de divulgar ciencia, sino de invocar la ciencia como autoridad para blindar un marco ideológico. La jugada es transparente: se presenta una hipótesis adaptativa como si fuera una explicación inequívoca, se introducen referencias a estudios recientes para dar sensación de actualización, se contraponen dos teorías para simular apertura intelectual, y finalmente se ofrece una “conclusión honesta” que, paradójicamente, es la más deshonesta de todas: la monogamia sería una “estrategia adaptativa”. La palabra estrategia, en boca de una divulgadora que se ampara en su título académico, funciona como una coartada para naturalizar lo que es abiertamente político.
Pero el biologicismo no es solo una mala teoría; es un marco epistémico profundamente ideológico. Asume que los humanos somos, ante todo, vehículos de transmisión genética, que nuestras relaciones responden a incentivos evolutivos y que la historia es una prolongación de la etología. Este marco, ya criticado desde Engels (dialéctica de la naturaleza) hasta Kropotkin, pasando por revisiones contemporáneas de la epigenética y las ciencias de la complejidad, es incapaz de explicar por qué la monogamia requiere códigos civiles, sacramentos religioso-estatales, impuestos, dispositivos de vigilancia conyugal, políticas de vivienda basadas en unidades domésticas aisladas, regímenes de propiedad y mandatos morales. Ningún gorrión tiene que presentar el libro de familia para reproducirse; ningún primate solicita reducción de IRPF por pareja estable. Llamar “estrategia adaptativa” a este entramado es un disparate conceptual.
El uso del cientificismo tiene otra consecuencia: deshistoriza. Al hablar de “evolución”, Antón desplaza el eje explicativo desde las instituciones hacia la biología, borrando los procesos históricos concretos que han configurado la monogamia moderna: el tránsito del derecho romano al cristianismo, la consolidación del Estado fiscal, la domesticación del trabajo reproductivo por parte del capitalismo, la invención del amor romántico como pegamento ideológico y la expansión colonial que proyectó estos modelos como universalizables. Nada de esto aparece en el vídeo, y no porque no sea relevante, sino porque pondría en evidencia que la monogamia no es un artefacto de la selección natural sino una tecnología estatal cuidadosamente diseñada.
El cientificismo también opera como un mecanismo de despolitización. Cuando una antropóloga dice “los machos que se quedan tienen más descendencia”, no está describiendo humanos: está importando un relato zoológico a un campo en el que intervienen instituciones jurídicas, normas morales y economías de cuidado. La frase suena científica, pero es tan caricaturesca que apenas merece refutación. Y, sin embargo, funciona porque produce un efecto de inevitabilidad: si la monogamia “evolucionó” por razones adaptativas, entonces nuestras formas actuales de relación son poco menos que la consecuencia lógica de millones de años de selección. No hay estructura, no hay Estado, no hay Iglesia, no hay capitalismo; solo hay machos, hembras y recursos.
Lo más inquietante es que este marco no solo es falso: es políticamente reaccionario. Reduce la complejidad de las relaciones humanas a un teatro de estrategias genéticas, convierte los comportamientos en automatismos y nos infantiliza epistemológicamente. En lugar de preguntarnos cómo queremos organizarnos, se nos dice cómo “estamos cableados”. En lugar de abrir posibilidades, se clausuran. Y en lugar de pensar la monogamia como un régimen de opresión que puede abolirse, se la presenta como una herencia evolutiva que solo cabe gestionar.
Con este tipo de discursos, la ciencia deja de ser una herramienta para comprender y se convierte en un dispositivo de legitimación que otorga prestigio y autoridad a un orden profundamente desigual. El problema no es la juventud de Antón, sino la vejez del marco teórico que reproduce sin cuestionarlo. Un marco que algunos creyeron abandonado hace un siglo y que, sin embargo, sigue reapareciendo en el envoltorio amable de las redes sociales.
3) Biologicismo fuera de lugar
La apelación a la “evolución” de la monogamia revela un equívoco tan extendido como cómodo: convertir fenómenos histórico–institucionales en epifenómenos de la biología. La maniobra reposa sobre un error de categoría: se desplaza el problema desde el terreno político–jurídico y moral al plano de la etología y la genética, como si el código civil se explicara por selección natural y el derecho de familia por estrategias de apareamiento. No es un desliz. Porque una vez asentado que “la monogamia evolucionó”, ya no hay que explicar por qué necesita sacramentos, registros, domicilios fiscales, apellidos, derechos patrimoniales, contratos y policía sentimental. Tampoco hay que dar cuenta de la imbricación entre Estado, Iglesia y capital en la fabricación de hogares–empresa del cuidado. Todo se resuelve en un relato de machos que maximizan descendencia y hembras que optimizan dependencias, barnizado con la elegante impersonalidad de la ciencia.
El biologicismo opera como una gramática que simplifica: allí donde hay estructuras, instituciones y tecnologías de gobierno, coloca individuos abstractos con incentivos “naturales”; allí donde hay historia, coloca un continuo evolutivo; allí donde hay conflicto y lucha, coloca adaptación. Por eso su sujeto es un fantasma: ni trabajador ni ciudadano ni comunera; simplemente “macho”, simplemente “hembra”. Ese borrado no es inocente. Si no hay clase, ni colonialidad, ni leyes, ni Iglesia, entonces tampoco hay responsabilidad política ni posibilidad de abolición. A lo sumo, cabrá “gestionar” lo que “somos”, como si la naturaleza fuera un decreto del Boletín Oficial.
La trampa se vuelve más visible cuando la hipótesis toma cuerpo: “en contextos de crías dependientes y recursos escasos, el macho que se queda tiene más descendencia”. La frase suena convincentemente neutral, pero es un cuento adaptativo que ignora el hecho más grueso: lo que hoy llamamos monogamia no organiza la vida para “dejar más descendencia”, sino para administrar dependencias. El rendimiento central del régimen monógamo no es biológico sino político–económico: producir unidades domésticas aisladas que internalicen costes de reproducción (tiempo, cuidados, afecto, manutención), garantizar la transmisión ordenada de la propiedad, estabilizar apellidos, fijar domicilio y persona de referencia, y con ello hacer legibles los cuerpos para el Estado y útiles para el capital. La descendencia aquí es secundaria; lo que cuenta es la gestión de la obediencia.
No es casual que el biologicismo necesite una estética de laboratorio: gráficos mentales, “datos rápidos”, hipótesis contrapuestas, conclusión “honesta”. La liturgia sirve para acallar preguntas incómodas: ¿por qué el régimen monógamo requiere una arquitectura jurídica minuciosa y una economía afectiva moralizada? ¿Por qué sus transgresiones no se tratan como simples divergencias preferenciales sino como faltas con repercusiones legales y patrimoniales? ¿Por qué la pareja, y no la amistad o la comuna, sostiene la arquitectura fiscal y habitacional? La respuesta “porque evolucionó” es un sedante ideológico: evita rastrear genealogías de poder y desactiva las alternativas. En ese sentido, el biologicismo no solo es una teoría errónea, es una tecnología de desmovilización.
Finalmente, el naturalismo adaptativo calcula su eficacia sobre un terreno previamente colonizado por el Estado y el capital. Es fácil “probar” que la pareja nuclear maximiza estabilidad en sociedades ya diseñadas para premiarla con alquileres pensados para dos, regímenes fiscales que la incentivan, custodias que la presuponen, permisos laborales que la centralizan y un imaginario romántico que la glorifica. El experimento está trucado desde el principio: la “naturaleza” triunfa en un invernadero institucional construido para su triunfo. Y por eso mismo, cuando se pretende explicar el régimen monógamo por crías dependientes y recursos dispersos, lo que se hace es proyectar una narrativa zoológica sobre un artefacto civilizatorio.
4) Genealogía político-histórica del sistema relacional monógamo
Para escapar de la jaula adaptativa hace falta contar otra historia: la historia de cómo la monogamia dejó de ser una práctica afectiva entre personas para convertirse en un dispositivo de gobierno. El punto de partida no es la sabana, sino el derecho. En el horizonte romano, el matrimonio no es un idilio ni una estrategia; es sobre todo filiación legítima y transmisión de bienes. La arquitectura jurídica delimita quién hereda, quién pertenece a qué casa, quién transmite nombre y patrimonio. Lejos de una función “natural”, el vínculo conyugal es la bisagra entre sexualidad y propiedad. Con el cristianismo, el sacramento sella una alianza de hierro: el trono y el altar aseguran la reproducción de un orden donde el hogar deviene pequeño monasterio laico, dirigido por una autoridad moral que confunde virtud con obediencia. El amor, de haberlo, se supedita al deber.
Con la consolidación de los Estados modernos, la familia monógama se vuelve una unidad fiscal y censal. No se trata ya solo de heredar con orden, sino de contar y localizar. Apellidos, domicilios, partidas, libros: la población se vuelve legible. La pareja, ahora, no es la anécdota íntima de dos, sino el punto de anclaje de una ciudadanía administrada. Esta legibilidad abre la puerta a una nueva colonización: la del capital sobre el trabajo reproductivo. La familia nuclear (y dentro de ella, la pareja) se convierte en el taller invisible donde se produce la fuerza de trabajo, un taller que no necesita nómina ni convenio porque lo organizan el amor, la culpa y el mandato. Cocinar, criar, limpiar, sostener, consolar: tareas ingentes que el régimen monógamo privatiza y feminizan. Esa es la gran proeza del dispositivo: transformar una infraestructura colectiva de vida en una microempresa naturalizada, sostenida por promesas románticas y contratos civiles.
En ese tránsito, el romanticismo es la ideología que lubrica la maquinaria. El amor deja de ser una constelación de prácticas y se reinventa como una narrativa de salvación: dos almas gemelas en un mundo hostil, unidas para siempre en un refugio que, curiosamente, coincide con la célula óptima del Estado y del mercado. La pasión sirve de pegamento para aceptar el aislamiento; la exclusividad, para justificar la propiedad del tiempo y del cuerpo del otro; los celos, para militarizar el afecto. La literatura, el cine, la publicidad, la educación sentimental y la moral sexual construyen un paisaje donde la pareja no es una posibilidad más, sino el horizonte de sentido que define madurez, éxito, estabilidad. Quien se sale, defrauda; quien resiste, paga costes.
La expansión colonial perfeccionó el dispositivo: exportó las arquitecturas jurídicas y morales europeas como si fueran civilización, patologizando otras formas de parentesco, demonizando pluralidades sexuales y afectivas, y reorganizando vidas según el molde del hogar conyugal. Este proceso no solo impuso legalidades; reordenó economías de cuidado, desbarató redes comunales, subordinó mujeres y clausuró imaginarios. El resultado hoy es un planeta donde la pareja monógama opera como lengua franca de la pertenencia social, el acceso a derechos y la legibilidad burocrática.
Llegamos así al presente, donde el régimen monógamo se ha convertido en infraestructura. No hace falta invocarlo para que funcione; basta con vivir. La fiscalidad premia la unidad conyugal, la vivienda se diseña para dos, los permisos laborales asumen la pareja como núcleo de cuidados, las custodias traducen amor en administración, los seguros parametrizan riesgo en función del estado civil, y los algoritmos de plataformas sentimentales venden compatibilidad como si fuera logística. La naturaleza apenas aparece en esta historia; lo que aparece son instituciones, leyes, mercados y narrativas. Por eso resulta tan falaz invocar “hembras dispersas” y “machos vigilantes” para explicar un régimen cuya potencia reside en el registro civil y en la hipoteca. La monogamia no “evolucionó”; se instituyó, se codificó, se sacramentalizó, se fiscalizó y se romantizó. Ese encadenamiento histórico es lo único que explica su resiliencia: no porque responda a genes parcos o entornos hostiles, sino porque engrana con las máquinas más robustas del mundo moderno.
Si algo enseña esta genealogía es que el régimen monógamo no es una conclusión de la naturaleza, sino una decisión de poder repetida hasta volverse sentido común. Y lo que el poder decide, el común puede deshacer. El primer paso para abolir un dispositivo es llamarlo por su nombre, restituir su historia y desactivar su magia. Aquí hemos empezado por eso. En los siguientes apartados, la tarea será relacionar esta historia con los “datos rápidos” de marras y, sobre todo, con lo que nos importa: cómo organizamos vidas que no rindan obediencia a tronos, altares ni balances de caja.
5) Prácticas igualitarias vs. sistema coercitivo
Uno de los errores más persistentes en los discursos divulgativos es confundir prácticas circunstanciales con régimen estructurado. Que en una comunidad determinada existan emparejamientos estables, acuerdos de convivencia o sexualidad exclusiva por periodos no significa que exista un sistema monógamo. Los pueblos igualitarios, contra el Estado, sin acumulación privada centralizada y sin aparatos burocráticos que fijen filiación o herencia, pueden tener parejas, pueden separarse, pueden recombinar estructuras domésticas sin que nada de ello implique la existencia de un núcleo de disciplinamiento semejante al nuestro. Llamar “monogamia” a cualquier relación diádica reiterada es un abuso conceptual que refuerza la ilusión de continuidad histórica: lo que es una práctica flexible en un contexto, se convierte, tras ser traducido desde un marco eurocéntrico, en “evidencia” de un sistema que en realidad solo existe, con toda su maquinaria coercitiva, en sociedades estatales.
Las sociedades igualitarias funcionan con normas situadas, relacionales, reversibles; sus vínculos responden a circunstancias vitales, económicas, rituales y comunitarias, pero no operan bajo la lógica de propiedad afectiva, vigilancia conyugal o jerarquía moral. Nadie les exige sacramentos, contratos, apellidos, custodias, beneficios fiscales ni hipotecas. Incluso cuando mantienen estructuras diádicas, estas no funcionan como el núcleo de una arquitectura de control sino como un arreglo entre personas inmersas en redes comunitarias densas. Por eso proyectar sobre ellas nuestro sistema es un acto de colonización epistémica: se interpreta desde nuestro régimen lo que en esos contextos no tiene el mismo peso ni el mismo valor.
El sistema monógamo moderno, en cambio, no es una práctica, sino una infraestructura coercitiva. Fija expectativas, regula obligaciones, establece sanciones, define legalidades, modela economías afectivas, determina quién cuenta como familia y quién no, y se impone mediante iglesias, tribunales, políticas de vivienda y pedagogías del amor. Comparar una práctica comunitaria no coercitiva con este entramado solo sirve para reforzar la falacia naturalista: si hay parejas allí y aquí, entonces la monogamia es universal. La comparación correcta no es entre “parejas” de diferentes culturas, sino entre régimen estatal y ausencia de régimen. Y en ese contraste, el sistema monógamo aparece no como un producto de la evolución, sino como una herramienta de gobierno.
6) El espejismo de los “datos rápidos”
El vídeo confía su autoridad a una operación retórica muy típica del cientificismo contemporáneo: presentar un par de estadísticas aisladas como si describieran el comportamiento humano en general. El 84% de culturas que “permiten” poliginia no dice nada sobre las dinámicas reales de poder, ni sobre la frecuencia efectiva, ni sobre la existencia o no de un sistema moral y jurídico equivalente al nuestro. De hecho, la propia divulgadora reconoce que solo una minoría de hombres accede a varias esposas, lo que revela que esos datos miden estratificación y desigualdad, no “tendencias evolutivas”. El dato funciona como una cuña: abre la puerta a un relato adaptativo e introduce la idea de que la monogamia es una rareza histórica que solo pudo imponerse por presión ecológica o ventaja reproductiva. Pero esta interpretación convierte un simple índice etnográfico en una teoría de la naturaleza humana.
Los “datos rápidos” funcionan, en definitiva, como piezas de atrezo: legitiman el discurso sin demostrar nada. Son estadísticas flotantes que no describen un sistema, sino que permiten enmascararlo. Sustraen el análisis de sus condiciones materiales e históricas y lo depositan en un terreno muerto donde solo sobreviven metáforas biológicas (falsas) supuestas presiones adaptativas y explicaciones simplificadas. Al final, estos datos no son pruebas; son armas retóricas que permiten que el régimen monógamo siga presentándose como natural, inocente y razonable, cuando en realidad es una de las grandes arquitecturas de gobierno del mundo moderno.
7) La “estrategia adaptativa”; la norma moral del presente
El paso decisivo del discurso que analizamos es el salto silencioso que convierte una supuesta “estrategia adaptativa” en una norma moral contemporánea. El biologicismo nunca se queda en el nivel descriptivo: necesita traducir su relato a prescripción. Si la pareja monógama “permitió” mayores tasas de supervivencia en algún hipotético pasado ecológico, entonces esa forma de relación guarda una coherencia profunda con lo humano. Es un razonamiento circular, pero efectivo: lo que “ayudó” a nuestros ancestros, supuestamente, continúa justificando nuestras prácticas actuales. Es la trampa más vieja de todas: la naturalización normativa.
La operación funciona porque sustituye la pregunta política (¿qué relaciones generan menos dominación, más autonomía, más bienestar colectivo?) por una pregunta pseudo-biológica (¿qué relación deja más descendencia?). Pero no somos organismos optimizados para la reproducción, sino seres sociales inmersos en instituciones que determinan cómo circulan los afectos, los cuidados, la riqueza y el tiempo. En este sentido, una ética libertaria jamás puede derivarse de criterios adaptativos: no nos organizamos para maximizar crías, sino para minimizar opresiones y sostener vidas dignas. El biologicismo, al convertir un comportamiento en “funcional”, desplaza inmediatamente todo cuestionamiento sobre sus efectos políticos: la dependencia afectiva deja de ser un problema, la vigilancia emocional deja de ser violencia simbólica, la centralidad de la pareja deja de ser una forma de aislamiento estructurado. Todo se convierte en “lo natural”.
La monogamia, presentada así, deja de ser un régimen de disciplinamiento para convertirse en una respuesta instintiva, una herencia evolutiva, una necesidad psicológica. No hay nada que debamos abolir; solo gestionar. La crítica se vuelve irrelevante porque, si la biología “dicta”, la historia deja de ser un campo de lucha. Y es aquí donde el discurso se vuelve no solo ingenuo, sino políticamente regresivo: desactiva el potencial emancipador de pensar otras formas de relación, otras configuraciones de cuidados, otras arquitecturas afectivas. El mensaje implícito es inequívoco: lo que existe, existe porque debe existir. La historia como fatalidad.
Frente a este cierre total, la perspectiva libertaria reabre la cuestión. Las relaciones humanas no están inscritas en ningún gen ni predeterminadas por ninguna presión ecológica; son prácticas históricas, moldeadas por decisiones políticas, luchas, resistencias, instituciones, violencias y deseos. La monogamia no es una respuesta natural a nada: es una herramienta de gobierno, y como tal, debatible, contestable, sustituible. Para desactivar la trampa moral del biologicismo, basta con mirar cómo se derrumba su argumento en contacto con un dato simple: si la monogamia fuera “natural”, no necesitaría ser impuesta, vigilada y recompensada. Todo lo que exige leyes, moral, amenazas emocionales y contratos no es naturaleza: es poder.
8) Radiografía del sistema relacional monógamo
El régimen monógamo no se manifiesta hoy en descampados donde machos vigilan hembras dispersas, sino en hipotecas, permisos laborales, custodias, fiscalidad, imaginarios culturales y dispositivos de control afectivo. Su fortaleza no reside en una supuesta ventaja reproductiva, sino en la forma en que articula, de manera silenciosa pero total, la vida cotidiana. Allí donde uno gira la mirada, encuentra su lógica: pisos de 40 metros cuadrados pensados para dos; alquileres prohibitivos que fuerzan la cohabitación; deducciones fiscales que premian la pareja estable; permisos de cuidados que presuponen un cónyuge como figura central; seguros médicos que clasifican el riesgo según el estado civil; políticas migratorias que ligan residencia a vínculos conyugales; y un imaginario romántico que convierte la exclusividad en lenguaje legítimo del amor.
Pero más allá de estas infraestructuras visibles, el núcleo real del sistema es la jerarquización de vínculos. La pareja, convertida en centro de gravedad, desplaza amistades, comunidades, redes de apoyo y formas plurales de afectividad. No hay decisión importante (mudanzas, proyectos vitales, crianza, cuidados, incluso la gestión de la vejez) que no pase por la pareja como filtro y como unidad operativa. Este proceso produce una atomización que es funcional para el Estado y para el capital: ciudadanos aislados que gestionan en privado tareas que antes eran comunales, trabajadores dependientes cuya estabilidad emocional queda vinculada a un único vínculo, consumidores que organizan su vida en función de una narrativa de dos. Y, sobre todo, una población que internaliza la vigilancia afectiva como una forma de responsabilidad: celos como prueba de compromiso, exclusividad como medida de compromiso, dependencia como cuidado.
Aquí es donde se revela la dimensión más profunda del régimen: su capacidad para colonizar la subjetividad. No hace falta un policía de los afectos si uno mismo interioriza los mandatos del sistema. La persona se convierte en su propio vigilante, evaluando sus vínculos según la gramática monógama: si una amistad es “demasiado intensa”, si un afecto genera ambigüedad, si una atención se desvía del foco conyugal. La monogamia se convierte así en una economía emocional que disciplina incluso lo que sentimos, no ya lo que hacemos. Esta es la razón por la que no basta con modificar prácticas superficiales; lo que debe cuestionarse es la estructura misma que hace inteligible lo afectivo.
El resultado es un paisaje pegajoso: un mundo donde la pareja se da por sentada, donde la soltería se interpreta como carencia, donde los cuidados rotan en torno a la conyugalidad y donde los vínculos múltiples, comunitarios o no jerárquicos se ven como amenazas. En esta arquitectura, incluso los movimientos que buscan ampliar posibilidades relacionales acaban, a veces sin quererlo, reproduciendo el centro de gravedad monógamo porque siguen operando en su gramática. Por eso es imprescindible una crítica radical: no basta con agregar alternativas si no se desactiva la lógica estructural que las absorbe.
El sistema relacional monógamo funciona, en suma, porque organiza la vida. No lo sostiene la biología, ni los datos rápidos, ni la supuesta estrategia evolutiva, sino las instituciones y las subjetividades que ha moldeado durante siglos. Si hoy parece tan natural es porque ha logrado hacer coincidir “lo normal” con “lo obligatorio”, y “lo deseable” con “lo administrativamente posible”. Desmontarlo requiere devolverlo a su lugar: no en la naturaleza, sino en la historia; no en los genes, sino en la política; no en el deseo, sino en el poder que lo ordena.
9) Hacia un ecosistema relacional antiautoritario
Si el régimen monógamo es una tecnología de gobierno y no una “condición natural”, la tarea no pasa por “sustituir” la pareja por otra forma fija, sino por descentrar la pareja como eje único, redistribuir los cuidados y pluralizar los vínculos bajo criterios de no dominación. No hay receta universal; hay arquitecturas situadas que rehúyen la gramática del Estado y del capital y ensayan nuevas constelaciones de vida.
El primer movimiento es ético: evaluar nuestras relaciones con un instrumental libertario que priorice autonomía, mutualidad, consentimiento informado, transparencia y revocabilidad de compromisos. Esto no prescribe estructuras, sino que fija un umbral político: cualquier configuración que requiera opacidad, dependencia forzada, chantaje emocional o posiciones asimétricas no negociables reproduce el dispositivo que decimos combatir. Desde ahí, lo que emerge no es una “alternativa” monolítica, sino un ecosistema: amistades que recuperan centralidad y se reconocen como infraestructuras de cuidado, co-parentalidades que desacoplan filiación de conyugalidad, comunas domésticas que reparten tareas y tiempos, parejas no centradas que rehúyen la propiedad afectiva y rehacen la reciprocidad sin policía interior.
El segundo movimiento es material. No basta con un buen manifiesto si seguimos organizando vivienda, renta, crianza y tiempo según la matriz monógama. Aquí, la invención pasa por colectivizar lo doméstico en lo posible: alquileres y compras en común no subordinadas a parejas, cajas de resistencia para cuidados y emergencias, calendarios de apoyo rotativos, espacios compartidos que relajen la presión del piso para dos, reglas claras de corresponsabilidad, protocolos para el conflicto y la salida. Lo que algunos llaman “logística del amor” deja de ser romance y se vuelve economía política del cuidado: números, horarios, acuerdos, límites. Reglas explícitas, no fantasías románticas; pactos que se pueden revocar y revisar, no lealtades perpetuas sacralizadas.
El tercer movimiento es imaginario. Sin una lengua para nombrar otros vínculos, la gramática monógama los reabsorbe. Hay que desplegar un vocabulario que legitime la densidad de la amistad, la nobleza de la vecindad, la politicidad del cuidado y el valor de las alianzas no conyugales. Nombrar es crucial: “co-madres”, “compañías de cuidado”, “células de amistad”, “colectivos de crianza”, “comunidad doméstica”… Se trata de des-normalizar el centro y permitir que la vida afectiva se anide en varias capas.
Por último, el movimiento es instituyente. La crítica radical no huye de las formas, las fabrica. Allí donde el Estado solo reconoce pareja o sangre, toca producir normativas comunitarias con fuerza moral: testamentos colectivos, mandatos informados para decisiones médicas, cesiones de uso, acuerdos de usufructo, protocolos de custodia no conyugal, cooperativas de vivienda y cuidado que den forma legal a lo que ya existe en la práctica. No para pedir permiso al Estado, sino para blindar autonomía con artefactos que impidan que, ante un accidente, la máquina monógama revoque el lugar de quienes sostienen realmente una vida.
Nada de esto es un programa cerrado. Es un arte de gobernarse sin ser gobernados, un desplazamiento del “para siempre” al “mientras tenga sentido”, del “dos contra el mundo” al “muchos cuidándonos”. La prueba de su potencia es su capacidad para reducir dominación y aumentar autonomía sin convertir el deseo en razón de Estado.
Continuará?
Si hay tiempo y ganas seguiremos las publicaciones para ir desgranando «el discruso de la antropología de confianza» sobre la monogamia para lanzar un discurso diverso desde la antropología anarquista.
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