Las continuidades coloniales/modernas desde Al-Ándalus hasta la Unión Europea
La violencia constitutiva de la modernidad europea exige una lectura de larga duración. Su inteligibilidad depende de una reconstrucción genealógica capaz de seguir la formación histórica de ciertas gramáticas de exclusión, depuración y jerarquización que, lejos de agotarse en coyunturas excepcionales, atraviesan instituciones, lenguajes de legitimación y regímenes de verdad consolidados durante siglos. Bajo esta perspectiva, la cuestión decisiva remite a la producción histórica de un orden que organiza diferencialmente el acceso a la humanidad, distribuye la legitimidad de la memoria y convierte la destrucción de determinados mundos de vida en operación civilizatoria, empresa salvífica o necesidad política.
El problema se sitúa, por tanto, en la articulación entre conquista territorial, autoridad religiosa o secular, clasificación de poblaciones y sometimiento epistemológico. Cada uno de estos planos remite a un mismo trabajo de homogeneización violenta: fijación de fronteras ontológicas, degradación del otro a figura de contaminación o amenaza, y normalización de mecanismos de expulsión, conversión forzada, invisibilización o aniquilación. La dominación actúa aquí sobre cuerpos, territorios, lenguas, archivos, formas de transmisión y patrones de inteligibilidad. Su eficacia histórica descansa precisamente en esa capacidad para presentarse como restauración del orden, pacificación del conflicto o defensa de una comunidad imaginada como unidad originaria.
Este ensayo adopta una perspectiva genealógica orientada a reconstruir continuidades estructurales. Interesa seguir la persistencia de ciertos dispositivos: sacralización de la guerra, administración política de la alteridad, moralización del enemigo, pedagogías del miedo y operaciones reiteradas de limpieza simbólica y material. La pregunta de fondo remite a las condiciones históricas que hicieron posible la inscripción duradera de estas lógicas en la cultura política europea y a la forma en que su sedimentación preparó ulteriores racionalidades de violencia administrada.
El argumento central sostiene que la modernidad europea incorporó desde muy temprano una dinámica interna de colonización, depuración y producción de exterioridades radicales. Esta infraestructura histórica desborda cualquier lectura episódica. Sus efectos alcanzan el presente, organizan el campo de lo visible y determinan qué vidas merecen duelo, qué saberes adquieren estatuto de verdad y qué formas de destrucción siguen compareciendo bajo el léxico prestigioso de la civilización, la seguridad o el progreso.
Guerra sacralizada, homogeneización política y producción de la alteridad
Las primeras formaciones políticas de larga duración en el occidente europeo consolidaron una gramática de poder cuyo rasgo más decisivo fue la estrecha imbricación entre soberanía, trascendencia y violencia legítima. El mando no se sostenía únicamente sobre la administración del territorio o la extracción de rentas. Requería además una fundamentación cosmológica capaz de inscribir la jerarquía en el orden mismo del mundo. En ese punto comienza a formarse una lógica histórica de enorme persistencia: la constitución de la comunidad política mediante operaciones de purificación, clasificación y expulsión. El cuerpo colectivo adquiere consistencia a través de un trabajo continuo de delimitación. Toda unidad reclama un exterior; toda ortodoxia produce sus residuos; toda promesa de totalidad necesita fijar el lugar de aquello que debe ser subordinado, corregido o eliminado.
La guerra ocupa en este proceso una función constituyente. Importa menos como enfrentamiento ocasional entre poderes contendientes que como tecnología de fundación. A través de ella se reinscriben fronteras, se redistribuyen poblaciones, se estabilizan memorias y se sedimenta una pedagogía del mando. La violencia deja entonces de comparecer como mero instrumento contingente y se convierte en procedimiento moralmente elevado, investido de un lenguaje de restauración, defensa, pacificación o misión histórica. El léxico salvífico desempeña aquí una tarea central. Permite traducir el ejercicio de la fuerza a un horizonte de necesidad superior y confiere a la destrucción material una pátina de legitimidad trascendente. Allí donde la guerra queda absorbida por una escatología política, el enemigo ya no aparece solo como adversario. Pasa a figurar como anomalía intolerable, presencia corruptora o amenaza ontológica.
Esa mutación resulta decisiva porque reorganiza el estatuto de la alteridad. El otro deja de designar una diferencia situada en el campo ordinario de las relaciones humanas y deviene un problema de higiene moral, doctrinal o civilizatoria. Su desposesión se integra entonces en una economía simbólica mucho más amplia, donde la comunidad imagina su propia consistencia a través de la neutralización de aquello que nombra como impuro, herético, bárbaro o desviado. La dominación adquiere de ese modo una densidad suplementaria. Abarca tierras, tributos y cuerpos; abarca también lenguas, formas de transmisión, archivos, calendarios, cultos, criterios de verdad y modos legítimos de habitar el tiempo. Cada campaña de homogeneización territorial arrastra consigo una campaña paralela de reducción epistemológica. El poder unifica el espacio mientras contrae el mundo.
La importancia de esta fase temprana reside en la fijación de un principio de inteligibilidad que la modernidad heredará y secularizará: el orden político se piensa a sí mismo como tarea de depuración. Una comunidad bien constituida exige continuidad doctrinal, adhesión afectiva y legibilidad administrativa. De ahí el lugar estratégico de los mecanismos de conversión, vigilancia, clasificación y prueba de pertenencia. La autoridad busca producir sujetos transparentes, tradiciones domesticadas y memorias alineadas con la temporalidad oficial. Aquello que resiste esa captura comparece bajo formas cada vez más degradadas: resto inasimilable, foco de contagio, obstáculo para la unidad. Se instala así una infraestructura de sospecha que acompaña el crecimiento del poder central y anticipa modalidades posteriores de identificación, censura y persecución.
Conviene subrayar otro aspecto. La homogeneización nunca agota su eficacia en el plano jurídico o militar. Su rendimiento histórico depende de una reeducación profunda de la sensibilidad. Hay que aprender a sentir temor ante ciertas diferencias, asco ante ciertas proximidades, reverencia ante determinados signos de autoridad y alivio ante la desaparición de mundos previamente degradados. Todo proyecto duradero de depuración produce una economía afectiva específica. La obediencia se vuelve más sólida cuando consigue convertirse en reflejo moral, y la violencia alcanza su forma socialmente más estable cuando logra presentarse como gesto de protección. El miedo, la culpa, la expiación y el deseo de pertenencia funcionan aquí como mediaciones decisivas entre la coacción y el consentimiento.
Desde esta perspectiva, la génesis de las lógicas modernas de exclusión no puede reducirse a una secuencia de episodios dispersos. Lo que comienza a perfilarse es una matriz de larga duración: sacralización de la guerra, administración política de la alteridad, subordinación epistemológica de los vencidos, pedagogías afectivas de la obediencia y producción de una comunidad imaginada cuya cohesión depende de la reiteración de cortes internos. El posterior desarrollo de aparatos estatales más complejos, de técnicas burocráticas de clasificación y de discursos seculares de civilización encontrará en esta matriz un suelo ya preparado. La modernidad heredará mucho más que territorios y archivos; heredará una gramática de legitimación de la violencia, una tecnología de simplificación del mundo y una forma de soberanía que necesita fabricar exterioridades para asegurar su propia consistencia.
La clave peninsular de esta genealogía aparece con nitidez si se atiende a la transformación del cristianismo niceno en Cristiandad. El Concilio de Nicea, reunido en 325 bajo patrocinio imperial, fijó la ortodoxia trinitaria en el mismo movimiento en que el cristianismo dejaba de ser una comunidad perseguida para integrarse en la arquitectura del poder romano. A partir de ahí, la doctrina dejó de cumplir únicamente una función soteriológica. Comenzó a operar también como principio de orden, cierre dogmático y disciplina del cuerpo político. El paso decisivo no remite solo a un contenido teológico, sino a una mutación histórica de escala civilizatoria: la fe se convierte en tecnología de unificación, la herejía en problema gubernamental y la diferencia en amenaza para la consistencia misma del orden.
La península ibérica condensó tempranamente esa deriva. El reino visigodo había intentado ya una unificación religiosa desde arriba, primero bajo el arrianismo de Leovigildo y después, de forma mucho más eficaz, mediante la conversión de Recaredo al catolicismo en el III Concilio de Toledo. Desde entonces, la alianza entre monarquía, episcopado y derecho produjo una forma de soberanía en la que unidad doctrinal, centralización política y disciplina social quedaron estrechamente imbricadas. El Liber Iudiciorum, promulgado en 654 y revisado después en 681 y 693, incluyó castigos para herejes y judíos, señal inequívoca de que la diferencia religiosa había pasado a ser materia de administración coercitiva. Ese fondo resulta decisivo para leer el 711: la caída del orden visigodo no interrumpe solo un reino, interrumpe una forma ya constituida de teología política.
La guerra de liberación del 711, protagonizada por fuerzas árabes y amazig bajo mando islámico, como ayuda reclamada a los pueblos de la iberia sometidos por los visigodos, se desplegó en un contexto de fractura sucesoria visigoda y dio lugar a un nuevo espacio político cuya complejidad histórica quedó muy lejos de la caricatura retrospectiva de una “ocupación extranjera”. Las síntesis disponibles subrayan la rapidez del colapso visigodo, la entrada en Toledo y la posterior formación de al-Ándalus; la investigación reciente insiste, además, en la densidad de los procesos de transculturación, acomodación, conversiones graduales y negociación jurídica entre musulmanes, cristianos y judíos durante los primeros siglos andalusíes. Esa configuración plural no elimina jerarquías ni conflictos, pero sí desbarata la ficción de una continuidad cristiana natural interrumpida desde fuera. Lo que más tarde se llamó Reconquista fue, en gran medida, la producción retrospectiva de ese mito de continuidad y su transformación en mandato bélico de restauración.
Desde esa perspectiva, la llamada Reconquista puede leerse como un proyecto de colonialismo de población articulado por la Cristiandad trinitaria medieval. Su núcleo no residía únicamente en la conquista militar de plazas y territorios, sino en la repoblación, la reinscripción sacramental del espacio, la subordinación o expulsión de poblaciones previas y la destrucción progresiva de las condiciones de reproducción de mundos religiosos, lingüísticos y culturales heterogéneos. En esencia; genocidio, etnicidios, epistemicidios, etc. La conquista de Granada ofrece el ejemplo más transparente. Las capitulaciones de 1491-1492 prometieron libertad religiosa, pero la política posterior giró rápidamente hacia las conversiones forzadas impulsadas por Cisneros, la destrucción de libros islámicos y, finalmente, la imposición de la disyuntiva entre bautismo y exilio en 1502; la deportación de los moriscos, iniciada en 1609, cerró el ciclo con una gran operación de desposesión demográfica y simbólica. Si en el segundo capítulo esta lógica reaparecerá ya secularizada, aquí conviene fijar su forma originaria: unidad trinitaria, soberanía sacralizada y eliminación de la diferencia como técnica constitutiva del orden.
Así es como se da esta «primera Nakba de la historia» en palabras de Grosfoguel, por estos «diablos d etres cabezas» que era uno de los nombres por los que se conocía a los conquistadores de la cristiandad por parte de los pueblos amazigh del emirato o taifa de Dàniya según textos de la época.
Secularización de la homogeneización y administración moderna de la diferencia
La mutación decisiva de la modernidad temprana consistió en una rearticulación de la matriz de homogeneización heredada de la Cristiandad bajo formas de gobierno más abstractas, más documentales y más compatibles con la expansión mercantil y la centralización estatal. La unidad dejó de formularse exclusivamente en el léxico de la ortodoxia y comenzó a presentarse como exigencia de orden, seguridad, inteligibilidad administrativa y racionalización de la vida colectiva. Ese desplazamiento otorgó a la coerción una nueva textura: menos dependiente de la escenificación teológica del mando, más apoyada en la ley, el archivo, la clasificación y la producción de sujetos plenamente legibles para el poder.
La modernidad política se consolidó así como una máquina de traducción de la complejidad social a categorías manejables. Gobernar exigía identificar, nombrar, registrar, separar, atribuir procedencias, fijar estatutos y distinguir entre presencias integrables, presencias condicionales y presencias sospechosas. La diferencia dejó de comparecer solo como extravío doctrinal y adquirió progresivamente la forma de opacidad administrativa, de resto difícil de clasificar, de anomalía incompatible con la transparencia exigida por los aparatos del mando. En ese punto, la persecución abierta y la disciplina cotidiana comenzaron a operar dentro de una misma infraestructura: una política de legibilidad cuyo objetivo último consistía en simplificar el mundo para administrarlo con mayor eficacia.
La caza de brujas ofrece uno de los laboratorios más nítidos de esta transformación. Entre los siglos XV y XVIII, Europa y las colonias europeas de América conocieron una secuencia prolongada de persecuciones por brujería en la que fueron procesadas cerca de 100.000 personas y ejecutadas entre 40.000 y 60.000, dentro de un clima de temor, demonología y endurecimiento jurisdiccional que las fuentes de síntesis sitúan en el corazón de la temprana modernidad. La importancia histórica del fenómeno desborda con mucho el registro de la superstición o de la credulidad popular: su escala, su duración y su extensión territorial lo convierten en un dispositivo privilegiado para observar cómo la autoridad moderna articuló miedo colectivo, examen judicial, castigo ejemplar y pedagogía del orden. Allí se advierte ya una violencia que busca estabilizar obediencias, disciplinar conductas y convertir zonas enteras de ambigüedad social en materia de intervención estatal y eclesiástica.
Su contemporaneidad con el desarrollo del capitalismo temprano no constituye un dato accesorio. La expansión del comercio atlántico, la creciente mercantilización de la existencia, la generalización de criterios utilitarios de gestión y la progresiva reorganización del tiempo según ritmos productivos transformaron profundamente la vida europea. Cabe subrayar el desplazamiento del eje económico hacia el Atlántico, la prosperidad de puertos vinculados al tráfico colonial y la centralidad creciente de Ámsterdam y Londres como espacios donde comercio, seguros, crédito, intermediación y acumulación de capital se potenciaron mutuamente; esa misma dinámica exigió una visión más severa del trabajo, una temporalidad más disciplinada y una sociedad más adaptada a la regularidad productiva. El capitalismo naciente necesitó cuerpos previsibles, poblaciones administrables y una moral social menos tolerante con todo aquello que escapara a sus nuevas exigencias de orden. Y debemos tener claro que el capitalismo concretamente existenet es resultado del contexto moderno donde fue engendrado.
La expropiación de los comunes permite observar la otra cara material de este proceso. El cercamiento de tierras en Inglaterra transformó derechos consuetudinarios de uso compartido en propiedad exclusiva, concentró control territorial, alteró las condiciones de subsistencia de amplias capas rurales y contribuyó a la urbanización y a la formación de una población crecientemente dependiente del salario. En términos estructurales, la destrucción de economías comunales y la persecución de prácticas consideradas desviadas formaron parte del mismo paisaje histórico: uno desarticuló soportes materiales de autonomía; la otra colaboró en la fabricación de una sensibilidad más obediente, más temerosa y más disponible para los imperativos de una sociedad regida por la propiedad exclusiva y la productividad. No se trata de forzar una causalidad simple, sino de leer una convergencia histórica poderosa entre expropiación, disciplinamiento y reorganización coercitiva de la vida cotidiana.
La extensión colonial de estas lógicas confirma su profundidad. Las grandes persecuciones por brujería se desarrollaron tanto en Europa como en las colonias europeas de América, lo que muestra que el dispositivo viajó junto con las instituciones jurídicas, las gramáticas pastorales y las tecnologías de sospecha del poder metropolitano. La exportación de estos mecanismos importa menos por su dimensión cuantitativa que por su valor revelador: la modernidad europea aprendió muy pronto a trasladar a espacios coloniales los mismos modos de clasificación, examen y castigo con los que ordenaba sus propios interiores. La frontera entre gobierno interno y dominación externa se vuelve entonces mucho más porosa: en ambos casos se produce una administración diferencial de la vida apoyada en el archivo, la jurisdicción y la legitimidad moral de la intervención.
El desplazamiento de los centros metropolitanos completó esta reconfiguración. Durante los siglos XV y XVI, las coronas ibéricas, articuladas desde sus centros de decisión peninsulares y sus circuitos atlánticos, monopolizaron una parte decisiva de la expansión ultramarina europea; el tratado de Tordesillas fijó incluso una partición del mundo no cristiano entre Portugal y España, mientras el imperio portugués organizaba una red oceánica de enclaves comerciales y la monarquía hispánica consolidaba una gigantesca arquitectura imperial. A partir del siglo XVII, sin embargo, la primacía estratégica y financiera se desplazó hacia la República neerlandesa y, después, hacia Inglaterra. La República holandesa emergió como potencia mundial y centro de las finanzas internacionales, y durante el siglo XVIII Ámsterdam y Londres articularon una relación de complementariedad financiera que acabó dejando a Londres en posición de supremacía duradera. Con ese traslado cambió también el idioma prestigioso del dominio: la misión providencial cedió terreno ante el método, la utilidad, el cálculo, el comercio y la administración racional.
Francis Bacon encarna con especial nitidez esta secularización del mando. Su Novum Organum formuló una nueva ciencia basada en la observación empírica y en la inducción, y su proyecto intelectual defendió la adquisición de un conocimiento capaz de otorgar al ser humano un “legítimo mando sobre la naturaleza” orientado al alivio de su condición. La importancia histórica de Bacon supera el campo de la epistemología: en su obra, el saber aparece ya como procedimiento de clasificación, dominio y aprovechamiento del mundo. La antigua voluntad de unificar y someter se desplaza hacia una razón experimental que convierte la realidad en objeto de intervención sistemática, susceptible de ser descompuesta, ordenada y reconfigurada desde un centro cognitivo autorizado. La secularización de la violencia moderna pasa precisamente por ahí: por hacer del conocimiento un instrumento de captura y de la naturaleza un campo disponible para la extracción, la explotación y el gobierno.
Descartes llevó ese movimiento a una formulación todavía más contundente. Vemos su propósito general como la aspiración a ayudar a los seres humanos a “dominar y poseer la naturaleza”, dentro de un sistema que entendía los cuerpos materiales como máquinas regidas por principios mecánicos y sometidas a una inteligibilidad racional exhaustiva. El cartesianismo hereda el contenido de la vieja Cristiandad y prolonga una disposición soberana ante lo otro: abstraer, objetivar, matematizar y reducir a operación controlable aquello que se ofrece a la experiencia. En la medida en que esta racionalidad se afirma desde los nuevos centros de poder europeo, el paso de la violencia salvífica a la violencia epistémica queda consumado. La modernidad capitalista encuentra así su lenguaje más eficaz: un lenguaje que presenta la dominación como método, la jerarquía como orden naturalizado y la expansión sobre cuerpos, territorios y mundos de vida como simple despliegue de razón, ciencia y progreso.
De este modo, la modernidad temprana no abandona la matriz anterior de exclusión. La vuelve más abstracta, más móvil y más eficaz. Sobre esa base podrán articularse, ya en los siglos posteriores, el racismo científico, la consolidación de los imperios comerciales e industriales y la pretensión europea de elevar su experiencia histórica particular a medida universal de la humanidad. Vemos, en resumen, la configuración total de una civilización de muerte con todas sus aristas articuladas.
Capitalismo fósil, disciplina industrial y administración moderna de la vida
La industrialización alteró de raíz la escala material de la dominación europea. El capitalismo mercantil había desplegado ya circuitos oceánicos de extracción, tráfico y acumulación; el capitalismo fósil-industrial añadió una base energética capaz de concentrar producción, acelerar ritmos de trabajo y reorganizar el territorio en función de la fábrica, el ferrocarril y la ciudad. La fuerza del nuevo régimen no residía únicamente en el aumento de la productividad. Su verdadera novedad se encontraba en la articulación entre energía mecánica, propiedad concentrada, trabajo abstracto y administración cotidiana de las poblaciones. El mundo social quedó sometido a una temporalidad más homogénea, a una dependencia salarial más intensa y a una infraestructura de coerción mucho más estable. La violencia dejó de concentrarse en episodios excepcionales y empezó a instalarse en la repetición diaria del trabajo fabril, en la regularidad del reloj, en la vigilancia urbana y en la normalización de la desigualdad.
El paso del sistema doméstico al sistema fabril condensó esa mutación. Antes de la expansión de la gran manufactura mecanizada, amplios sectores del trabajo industrial seguían ligados al hogar o a pequeños talleres donde el trabajador conservaba cierto control sobre herramientas, ritmos y organización cotidiana del oficio. La fábrica desplazó ese suelo de relativa autonomía: el empresario pasó a poseer herramientas y materias primas, fijó horarios, definió condiciones laborales y concentró a los trabajadores en establecimientos cada vez mayores, situados junto a fuentes de energía y redes de transporte. La mecanización impulsada primero por el agua y después por la máquina de vapor no transformó solo las técnicas. Produjo una nueva antropología del trabajo. El obrero industrial quedó separado de sus medios de subsistencia, sometido a largas jornadas y obligado a una coordinación temporal externa que ya no dependía de las necesidades internas del oficio, sino de la continuidad de la máquina y de la rentabilidad del capital.
La expropiación del tiempo fue una de las operaciones fundamentales de esta nueva racionalidad. La disciplina industrial exigió puntualidad, repetición y una obediencia cada vez más íntima al compás abstracto de la producción. Debemos describir con claridad cómo el sistema fabril concentró a los trabajadores en ciudades y pueblos, sustituyó la relativa independencia del artesano por la subordinación al empleador y sometió a grandes contingentes de mujeres y niños a jornadas largas, tediosas y peligrosas por salarios de mera subsistencia. La industrialización multiplicó riqueza y productividad, pero lo hizo descomponiendo formas anteriores de experiencia, subordinando la vida cotidiana a la continuidad impersonal del proceso productivo y convirtiendo el cuerpo humano en apéndice de una maquinaria cuyo ritmo se imponía desde fuera. La fábrica fue, desde este punto de vista, una escuela de obediencia temporal, una pedagogía material de la heteronomía.
La resistencia ludita debe leerse en ese marco. La historiografía de síntesis sitúa el movimiento entre 1811 y 1816 y recuerda que sus protagonistas fueron artesanos organizados que destruyeron máquinas textiles en distintas regiones inglesas cuando vieron amenazadas sus formas de vida por la mecanización, la reducción salarial y el empleo de mano de obra menos cualificada. La simplificación habitual, que los convierte en tecnófobos arcaicos, oculta el núcleo del conflicto. Los luditas no se enfrentaban a la técnica en abstracto; se enfrentaban a una reestructuración social en la que la máquina condensaba un cambio de poder: pérdida del control del oficio, depreciación del saber artesanal, caída de salarios y subordinación de comunidades enteras a una nueva economía de acumulación. El martillo contra el telar fue también una crítica práctica de la neutralidad de la técnica. Allí donde el orden industrial presentaba la mecanización como progreso inevitable, el ludismo recordaba que toda innovación lleva inscrita una política del trabajo, de la propiedad y del tiempo.
La respuesta estatal revela la profundidad del antagonismo. Cabe señalar que el gobierno británico recurrió a una represión severa que culminó en los procesos de York de 1813, con ejecuciones y deportaciones, después de haber endurecido el castigo del machine breaking y desplegado una fuerza coercitiva extraordinaria para sofocar las revueltas. Aquel episodio marca algo más que un conflicto laboral. Muestra la decisión del Estado de proteger la nueva arquitectura de la acumulación mediante una combinación de criminalización, ejemplaridad punitiva y monopolio de la violencia legítima. La destrucción de máquinas dejó de leerse como protesta situada y fue recodificada como amenaza al orden. La economía política del capital industrial necesitaba precisamente ese giro: convertir la resistencia de los desposeídos en problema policial.
De ahí el papel central del nacimiento de las policías modernas. La historia británica de la policía exhibe un desplazamiento desde sistemas locales, híbridos e ineficaces hacia fuerzas asalariadas, profesionales y especializadas. Los Bow Street Runners, organizados a mediados del siglo XVIII por Henry y John Fielding, surgieron como respuesta al colapso del viejo modelo de constables mal remunerados y del recurso a thief-takers privados; más tarde, en 1829, la creación de la Metropolitan Police por Robert Peel consolidó una forma nueva de coerción urbana. La policía moderna no nació como simple mejora técnica del mantenimiento del orden. Nació en el contexto de ciudades en expansión, agitación social, criminalización de la pobreza y necesidad creciente de intervención rápida sobre multitudes, motines y desórdenes asociados a la transformación industrial. Su profesionalización forma parte del mismo proceso que hizo de la fábrica un dispositivo disciplinario: ambos traducen la violencia estructural del nuevo orden a mecanismos permanentes de regulación.
La legislación social del siglo XIX prolongó esa lógica con otros medios. El Factory Act de 1833 suele presentarse como un hito humanitario, y en cierto sentido lo fue: limitó el trabajo infantil, estableció topes horarios para menores y creó un pequeño sistema de inspección responsable ante el Home Office. Su importancia radica, sin embargo, en una ambivalencia más profunda. Al mismo tiempo que corregía abusos particularmente atroces, inauguraba formas de control estatal sobre el espacio fabril y definía un nuevo modo de intervención sobre el conflicto social. La mejora parcial de las condiciones laborales y la ampliación progresiva de ciertos derechos no alteraron de raíz la dependencia salarial ni la centralidad del capital en la organización de la vida. Introdujeron, eso sí, una tecnología de gestión del descontento: el orden industrial aprendía a estabilizarse corrigiendo sus excesos más destructivos para preservar intacta su estructura de conjunto.
La integración paulatina de sectores del movimiento obrero y el desarrollo de una ciudadanía social restringida deben leerse también dentro de esa ambivalencia. Las luchas obreras arrancaron límites reales a la arbitrariedad patronal y forzaron al Estado a reconocer la existencia de una cuestión social que ya no podía sofocarse únicamente a través de la represión. Aun así, el marco general de esa incorporación siguió siendo asimétrico. El trabajo obtuvo reconocimiento dentro de un orden que permanecía gobernado por la propiedad, la disciplina productiva y la subordinación de la reproducción social a las exigencias de la acumulación. El conflicto no desapareció; cambió de forma, atravesó instituciones, generó pactos parciales y permitió al sistema absorber parte de la antagonía sin renunciar a sus fundamentos. La paz social del capitalismo industrial siempre llevó inscrita una memoria de coerción.
La jerarquización moderna de la humanidad recibió durante este mismo periodo una nueva legitimación pseudoobjetiva. El racismo científico, el darwinismo social y la eugenesia tradujeron a lenguaje biologizado desigualdades que ya estaban operando en la economía, en el imperio y en la vida metropolitana. Se define el social Darwinism como la teoría según la cual grupos humanos y “razas” estarían sometidos a las mismas leyes de selección natural que plantas y animales, y recuerda su uso para justificar capitalismo laissez-faire, imperialismo, colonialismo y racismo. Herbert Spencer proporcionó una formulación influyente de esta doctrina al aplicar los principios de la evolución a sociedades, clases e individuos, introduciendo incluso la expresión “survival of the fittest”. La vieja sospecha moral hacia la diferencia fue sustituida aquí por una clasificación aparentemente científica de los seres humanos. La pobreza pasó a interpretarse como signo de inferioridad natural; la riqueza, como prueba de aptitud; la dominación imperial, como consecuencia casi biológica de la superioridad del fuerte sobre el débil. Cómo denunció inteligentemente en su momento Engels en «dialéctica de la naturaleza» y ha desgranado el genetista Máximo Sandín, el «social Darminism» precedió y de hecho posibilitó el propio darwinismo.
Francis Galton llevó todavía más lejos esta naturalización de la jerarquía. Se presenta como explorador, antropólogo y eugenicista, conocido por sus estudios pioneros sobre la inteligencia humana. Su nombre condensa un paso histórico crucial: del gobierno de poblaciones a la pretensión de optimizar biológicamente la población. La eugenesia convirtió diferencias sociales, educativas y económicas en rasgos hereditarios susceptibles de gestión. El cuerpo dejó de ser solo fuerza de trabajo o objeto de disciplina; se convirtió en material poblacional sometido a cálculo, comparación, medición y programación normativa. La industrialización encontró así una prolongación biopolítica: ya no bastaba con producir obreros dóciles y ciudades polizadas; había que imaginar poblaciones cualificadas, depuradas y jerarquizadas según estándares de utilidad, salud y rendimiento definidos desde el centro.
Las exposiciones universales hicieron visible, en forma espectacular, la unidad de estas transformaciones. La Great Exhibition de 1851 celebró la industria, el diseño y la tecnología modernos en el Crystal Palace y se convirtió en símbolo de la era victoriana. Su importancia excede el ámbito expositivo. Funcionó como pedagogía pública del progreso y como escenificación de la posición imperial británica dentro de un orden mundial jerarquizado. El propio London Museum subraya que la exposición buscaba promover a Gran Bretaña como potencia industrial e imperial, y que sus secciones coloniales presentaban economías “exóticas” y “subdesarrolladas” de un modo que insinuaba jerarquías raciales y legitimaba el imperialismo. La fábrica, el imperio y la clasificación visual del otro comparecieron allí dentro de una misma escena. Europa exponía máquinas, mercancías y pueblos como si todos pertenecieran a un único continuo gobernado por su mirada.
En ese punto la modernidad industrial alcanza una coherencia nueva. Energía fósil, fábrica, policía, reforma social limitada, racismo científico y espectáculo imperial dejan de aparecer como procesos dispersos. Forman una misma constelación histórica. Cada uno cumple una función específica dentro de un orden que produce riqueza a gran escala, expropia autonomías anteriores, administra el conflicto, clasifica la diferencia y exhibe su propia violencia bajo la forma prestigiosa del progreso. La secularización de las lógicas de muerte encuentra aquí una de sus formulaciones más estables: ya no necesita envolverse constantemente en teología o cruzada; le basta con hablar el idioma del desarrollo, de la utilidad, de la seguridad y de la ciencia. La dominación se vuelve más eficaz cuando logra confundirse con la normalidad.
El siglo XIX legó así mucho más que máquinas y ciudades fabriles. Legó una forma integral de gobierno de la vida, anclada en la disciplina del trabajo, en el monopolio policial de la coerción, en la clasificación biologizada de la humanidad y en la capacidad de convertir la devastación social y colonial en signo de civilización. Sobre esta base material y conceptual se hará posible, en el siglo XX, una intensificación todavía mayor de la violencia administrada. Europa llevará hasta el extremo, primero en sus colonias y después en su propio interior, mecanismos de selección, confinamiento, desposesión y exterminio que la era industrial había contribuido decisivamente a hacer pensables, organizables y técnicamente ejecutables.
El siglo XX: retorno metropolitano de la violencia colonial, descolonización incompleta y reordenación del centro europeo
El siglo XX europeo concentra una inversión decisiva de la historia moderna: técnicas de clasificación, vigilancia, disciplinamiento y exterminio elaboradas durante siglos de expansión imperial reaparecen en el interior del continente con una intensidad sin precedentes. La gran guerra, la dictadura totalitaria, el campo, la deportación masiva y el genocidio no irrumpen como anomalías exteriores a la civilización europea. Comparecen como desarrollo extremo de una racionalidad ya preparada por la larga duración colonial. Cabe situar la dictadura totalitaria como fenómeno específicamente localizado en la Europa del siglo XX y subraya la importancia de tecnologías como la ametralladora para el control de multitudes, la radio y el cine para la propaganda, los dispositivos de escucha y vigilancia para el seguimiento capilar de la población y la guerra relámpago para la administración industrial de la destrucción. La misma modernidad que había aprendido a cartografiar, clasificar y gobernar territorios coloniales se mostró capaz de aplicar esos instrumentos sobre su propio espacio social con una eficacia devastadora.
La lógica profunda de ese retorno metropolitano no se deja reducir a la brutalidad de algunos regímenes concretos. Abarca una transformación de escala más amplia: el Estado se dota de capacidades materiales y simbólicas para penetrar todos los niveles de la vida social, reorganizar la economía, monopolizar el relato legítimo, producir unanimidades afectivas y tratar grupos enteros como materia administrable. El fascismo europeo llevó esa tendencia a una forma particularmente concentrada. Se debe recordar que los fascismos del continente compartieron una familia de rasgos fundada en el autoritarismo, el nacionalismo extremo, la glorificación de la violencia, el racismo biológico y el antisemitismo. La apelación a la pureza, a la comunidad herida y a la unidad orgánica del pueblo prolongó bajo forma secular el viejo imaginario de depuración que había acompañado la constitución histórica de la Cristiandad y de los imperios modernos. La nación sustituyó a la fe como nombre supremo de la totalidad; la diferencia siguió compareciendo como amenaza contaminante.
El genocidio constituye el punto en que esa continuidad se vuelve inocultable. Se define el genocidio como la destrucción deliberada y sistemática de un grupo por razones étnicas, nacionales, religiosas o raciales, y entre sus ejemplos paradigmáticos la casi completa exterminación de poblaciones enteras por la Alemania nazi durante la Segunda Guerra Mundial. Importa aquí menos la singularidad jurídica del término que la forma histórica de la operación: selección de grupos, despersonalización administrativa, infraestructura de transporte y confinamiento, coordinación burocrática y legitimación ideológica de la eliminación. El siglo XX mostró que la modernidad europea había alcanzado la capacidad de convertir la aniquilación de poblaciones en procedimiento técnicamente organizable. La violencia colonial, ensayada durante siglos sobre periferias imperiales, reapareció en el centro convertida en administración racional de la muerte, esta vez, de personas blancas.
Esa internalización de la matriz colonial no agotó, sin embargo, su recorrido en Europa. También reveló algo más incómodo: el continente ya no podía seguir pensando su violencia como simple exceso periférico. La guerra total y el exterminio desmintieron la ficción de una Europa esencialmente ajena a las lógicas que había proyectado sobre el resto del mundo. La catástrofe del continente no fue una suspensión de la modernidad; fue una crisis interna de su propia coherencia histórica. De ahí la relevancia de una lectura descolonial del siglo XX: obliga a ver en la barbarie europea una verdad del universalismo europeo, no su negación externa. El continente descubrió dentro de sí aquello que durante siglos había presentado como destino natural de otros.
El orden de posguerra respondió a esta crisis con una recomposición institucional de gran alcance. Cabe describir el extraordinario impulso organizador de la inmediata posguerra: Naciones Unidas, Fondo Monetario Internacional, Banco Mundial, UNESCO, OMS, organización internacional para refugiados y otras instituciones multilaterales nacieron en pocos años, mientras en el interior de los Estados europeos se extendía el deseo de restaurar la vida civil y de inaugurar sociedades más justas. La posguerra no fue solo reconstrucción material. Fue también un intento de domesticar políticamente los antagonismos que habían atravesado el continente, de limitar la repetición de la catástrofe y de estabilizar nuevas formas de legitimidad estatal apoyadas en derechos sociales, regulación económica y ciudadanía ampliada. En definitiva, reorientar de nuevo la muerte hacia la periferia.
Esa recomposición produjo lo que podría llamarse el gran compromiso occidental de posguerra: un capitalismo regulado, parcialmente planificado, con fuerte intervención estatal y ampliación de la protección social. La literatura académica insiste en que la Europa occidental de posguerra combinó economía mixta, intervención pública, planificación limitada y expansión del bienestar dentro de un marco de integración comercial y estabilización capitalista. La protección social, la sanidad, la educación y la negociación colectiva alteraron de forma real las condiciones de vida de amplios sectores populares. El carácter histórico de este compromiso exige, sin embargo, una lectura menos celebratoria. La Europa del bienestar no abolió la colonialidad; la reorganizó. La prosperidad metropolitana descansó todavía sobre relaciones mundiales asimétricas, sobre la persistencia de jerarquías entre centro y periferia y sobre una integración europea marcada, como advierte la historiografía sobre la “dimensión social” de la posguerra, por un fuerte sesgo productivista, cristianodemócrata y anticomunista.
La descolonización abrió entonces una nueva escena sin clausurar la anterior. La definimos aquí como el proceso por el cual las colonias se convierten en entidades independientes y subrayamos que, tras 1945, la pérdida de poder económico y político de las metrópolis europeas, la presión de las nuevas superpotencias y la intensidad de las luchas anticoloniales aceleraron el desmantelamiento de los imperios. El giro se hizo irreversible tras episodios como Dien Bien Phu en 1954 y la crisis de Suez en 1956; a mediados de los años setenta solo quedaban vestigios dispersos del viejo dominio colonial europeo. La independencia formal de las colonias alteró decisivamente el mapa político del mundo. No modificó de manera equivalente la estructura profunda de la colonialidad. Fronteras impuestas, economías dependientes, jerarquías epistémicas intactas y relaciones internacionales atravesadas por la desigualdad siguieron definiendo el campo global.
El hecho decisivo para nuestro hilo argumental reside ahí: la colonialidad sobrevivió a la descolonización. El viejo poder imperial perdió territorios y administraciones directas, pero conservó capacidad normativa, centralidad financiera, autoridad epistemológica y privilegio geopolítico. Europa se replegó institucionalmente de muchos espacios coloniales al mismo tiempo que preservaba posiciones estratégicas en la economía-mundo y reconstruía su centralidad mediante integración regional, instituciones multilaterales y control de los regímenes del comercio, del crédito y de la legitimidad internacional. La retirada imperial no significó renuncia al centro. Significó reconfiguración de los mecanismos de dominio. Bajo otras formas, continuó actuando la diferencia colonial que permitía a Europa pensarse como medida del desarrollo, de la racionalidad política y de la humanidad histórica.
Los movimientos migratorios del siglo XX permiten ver esta reconfiguración desde otro ángulo. Es necesario recordar que, a escala larga, entre finales del siglo XVI y el siglo XX unos sesenta millones de europeos colonizaron las Américas, Oceanía, parte de Asia y de África. El ciclo imperial clásico había sido, entre otras cosas, un gigantesco movimiento de población desde el centro europeo hacia los espacios conquistados. Tras la Segunda Guerra Mundial, esos flujos se modificaron profundamente: Europa occidental dejó de ser sobre todo espacio de emigración y empezó a reconstituirse como polo de atracción de poblaciones procedentes de sus antiguas periferias y de otras regiones subordinadas. En el caso del estado español, además, la relevancia de la emigración hacia otras regiones europeas entre 1962 y 1976 y el giro posterior de dicho estado hacia receptor de población. La metrópoli poscolonial se encontró así habitada por las consecuencias humanas de su propia historia imperial. La frontera ya no era solo ultramarina; se instaló en la ciudad, en el mercado de trabajo, en la vivienda y en la imaginación nacional.
La década de 1990 mostró hasta qué punto las gramáticas del siglo anterior seguían operando en el interior del continente. Aparece la limpieza étnica como el intento de producir áreas geográficamente homogéneas mediante deportación o desplazamiento forzoso y su uso generalizado en las guerras surgidas tras la desintegración de Yugoslavia. En Srebrenica, en julio de 1995, más de ocho mil hombres y niños bosníacos fueron asesinados y más de veinte mil civiles expulsados en lo que se presenta como el peor episodio de asesinato masivo en Europa desde la Segunda Guerra Mundial. El final del siglo XX europeo quedó así marcado por el retorno explícito de una tecnología política muy antigua: la producción violenta de homogeneidad territorial mediante clasificación, expulsión y exterminio parcial. Lejos de haber sido superada, la lógica de depuración reaparecía en pleno espacio europeo como si el continente siguiera incapaz de abandonar la tentación de producir orden a través de la eliminación de la diferencia.
El siglo XX deja, por tanto, una herencia doble. Por un lado, pone al descubierto el carácter interno de la violencia colonial para la historia europea: guerra total, campo, genocidio, deportación y limpieza étnica revelan el retorno de procedimientos ya inscritos en su larga duración imperial. Por otro, recompone el centro mediante bienestar, integración y descolonización administrada, sin deshacer la jerarquía global que había hecho posible la modernidad europea. La Europa de posguerra quiso presentarse como superación del pasado; la continuidad de sus lógicas de clasificación, exclusión y gobierno diferencial impide aceptar esa autoimagen sin reservas. El capítulo de cierre intentaremos mostrar precisamente cómo esa herencia pasa al siglo XXI bajo nuevas formas de securitización, gestión migratoria, memoria selectiva y legitimación humanitaria del poder.
Cierre
La historia europea no puede seguir narrándose como una secuencia de rupturas morales en la que cada catástrofe comparece aislada de la anterior y cada recomposición institucional se ofrece como absolución histórica. La larga duración observada en estas páginas obliga a otra lectura. Desde la conquista cristiana de al-Ándalus hasta las formas contemporáneas de administración de fronteras, poblaciones y memorias, lo que persiste no es una identidad europea estable, sino una gramática de poder extraordinariamente resistente: producción de la unidad mediante depuración, legitimación de la violencia como restauración del orden, jerarquización de la diferencia y conversión de la destrucción de mundos ajenos en condición de posibilidad de la propia centralidad.
Ese hilo no adopta siempre la misma forma. Cambian los lenguajes, se transforman las instituciones, se desplazan los centros hegemónicos, se secularizan los fundamentos de legitimidad. La cruz cede terreno al método, la ortodoxia a la administración, la pureza de fe a la higiene social, el dogma a la ciencia, el imperio territorial a la gobernanza financiera y securitaria. La matriz, sin embargo, conserva una continuidad profunda. Europa se ha constituido reiteradamente a través de operaciones de clasificación, expulsión, subordinación y borrado, y ha presentado esa violencia bajo nombres sucesivamente prestigiosos: salvación, civilización, progreso, desarrollo, seguridad, integración. Su problema histórico más persistente no ha sido la incapacidad de reconocer la humanidad del otro, sino la necesidad estructural de degradarla para sostener su propia universalidad.
Bajo esta luz, el siglo XX no aparece como interrupción de esa trayectoria, sino como su momento de verdad. El retorno metropolitano del campo, del exterminio, de la limpieza étnica y de la administración industrial de la muerte reveló dentro de Europa lo que Europa había proyectado durante siglos sobre sus exteriores coloniales. La posguerra, la integración regional y el bienestar amortiguaron algunos de esos mecanismos, redistribuyeron parcialmente sus costes y estabilizaron nuevas formas de legitimidad; no desactivaron la colonialidad que seguía organizando la economía mundial, la autoridad epistémica, la movilidad humana y la distinción entre vidas protegibles y vidas disponibles.
Por eso la tarea crítica no consiste en salvar el relato europeo depurándolo de sus excesos, ni en distinguir entre una Europa buena y otra desviada. Exige desmontar la ficción que ha permitido a ese relato presentarse como medida de emancipación mientras administraba jerarquías globales, fronteras letales, memorias selectivas y diferencias convertidas en amenaza. Allí donde el poder sigue nombrando civilización, desarrollo o seguridad, conviene preguntar qué cuerpos quedan expuestos, qué saberes son invalidados, qué poblaciones resultan desplazadas y qué formas de muerte continúan siendo producidas como efecto normal del orden.
La cuestión decisiva de nuestro tiempo ya no pasa por decidir si Europa ha aprendido de su pasado. Pasa por determinar si está dispuesta a renunciar a la matriz histórica que la constituyó: la unidad edificada contra la diferencia, la universalidad comprada al precio de la exclusión y la paz del centro sostenida por la devastación de sus periferias. Mientras esa renuncia no tenga lugar, la modernidad colonial no pertenecerá al pasado. Seguirá actuando en el presente, con otros nombres, otras técnicas y la misma pretensión de inocencia.
Epílogo
Si, como ha insistido Ramón Grosfoguel en distintas intervenciones públicas recientes, la conquista de al-Ándalus puede leerse como uno de los primeros laboratorios históricos de la modernidad/colonialidad, entonces la tarea de los pueblos actuales de la península ibérica no se agota en denunciar la violencia de ese largo proceso. Exige también disputar la arquitectura temporal que lo hizo pensable: la cronología eurocéntrica que presenta la Cristiandad, la monarquía hispánica y la modernidad occidental como destino natural de estas tierras. Descolonizar la memoria implica, en ese sentido, descolonizar el tiempo. Implica reabrir pasados clausurados, devolver espesor histórico a aquello que el relato nacional-estatal redujo a residuo, interrupción o derrota, y reconocer que la historia peninsular fue durante siglos más plural, más mestiza y más fronteriza de lo que permite admitir la narrativa españolista de la unidad originaria.
Dentro de ese trabajo de resignificación, la recuperación del pasado amazigh ocupa un lugar decisivo. No porque deba sustituirse un esencialismo por otro, ni porque se trate de fundar una nueva pureza retrospectiva, sino porque la memoria amazigh nombra una de las capas históricas más sistemáticamente oscurecidas por la historiografía dominante. Las fuentes generales recuerdan que los amazigh son pueblos indígenas del norte de África, portadores de lenguas y formaciones históricas propias, y que tuvieron un papel central en la entrada del 711 y en la configuración social, militar, cultural y política de al-Ándalus. La investigación especializada reciente en el ámbito universitario ibérico ha insistido precisamente en esa contribución amazigh a la historia peninsular, desmontando su relegación a simple apéndice de una historia “árabe” o a nota marginal de la historia “española”.
Resignificar ese pasado podría abrir, entonces, una tarea más ambiciosa que la mera corrección historiográfica. Podría contribuir a imaginar culturas de vida menos obsesionadas con la homogeneidad, menos sometidas al mito de la continuidad católica-nacional y más disponibles para pensar la comunidad desde la pluralidad constitutiva. El horizonte de una unidad en la diversidad no surgiría aquí como fórmula liberal vacía, sino como aprendizaje histórico arrancado a una memoria larga de mezclas, traducciones, conflictos y coexistencias. La crítica del relato moderno y del relato españolista encontraría así un suelo material y simbólico desde el que reconstruir el presente: no para restaurar un pasado perdido, sino para quebrar el monopolio de la historia oficial y devolver a las sociedades peninsulares la posibilidad de pensarse fuera de la gramática que las educó en la expulsión, la pureza y el olvido.
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